20世紀(jì)即將降下帷幕的時候，人們清楚地看到，由于社會發(fā)展變革速度加快，中外及各民族文化的頻繁接觸與傳播，新事物層出不窮，包括民俗文化在內(nèi)的文化事象正發(fā)生種種錯綜復(fù)雜的變化，異文化間出現(xiàn)了大量的互動和轉(zhuǎn)移。

　　面對著這急劇變遷中的文化，民俗學(xué)研究不得不調(diào)整其思路并不斷擴(kuò)展研究領(lǐng) 域。一些資深民俗學(xué)家首先就新舊民俗研究用力的倚重做出了自己的反應(yīng)。鐘敬文指出，新舊民俗都要研究，但重點(diǎn)應(yīng)在鄉(xiāng)村、在舊俗。韓國著名民俗學(xué)家任東權(quán)亦持此見。客觀地說，我國是一個具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的大國，國情不允許我們東方的民俗研究照搬西方，新舊民俗研究比重應(yīng)三七開的提法仍有其合理性。但因現(xiàn)代社會的城市化和工業(yè)化的沖擊，民俗學(xué)者除被迫研究舊俗，還要被迫研究新俗。舊俗不可能搶救窮盡，因?yàn)榕f俗很少是真正意義的舊俗，它是千百年來經(jīng)歷過多次“新變”后傳承下來的，所以民俗是層積的，民俗在吐故納新中傳承，并非陳陳相因。波特金說：“對民眾來說，記憶所保持的與它所遺忘的一樣多?！?民俗活動本身具有調(diào)適新舊俗平衡的功能。新舊俗的更迭和盛衰消長是非常自然的。搶救所謂舊民俗未必是真正意義的舊民俗。搶救在文化研究中是個非常天真的字眼，不如用描述代之更好一些。搶救和描述不是同義語，前者的感情色彩較濃。在無可奈何的文化變遷中，借助描述判斷民俗成分何新何舊或二者是如何復(fù)合的，是一種科學(xué)理性的態(tài)度。今日民俗研究對象已發(fā)生強(qiáng)烈的變化，研究者的研究方略必須適應(yīng)這種變化。目前，中國民俗學(xué)正處在文化變遷的歷史性反撥中，應(yīng)如何“拚殺”出一條生路呢？筆者不揣淺陋，借本文對民俗學(xué)的發(fā)展提出自己的一點(diǎn)思考，以求教于前輩與同仁。

　　一

　　我們應(yīng)該看到，舊俗的消失和文化變異時時刻刻發(fā)生在我們身邊。傳統(tǒng)不是凝固不變的，文化變遷不可逆轉(zhuǎn)。人們不必對舊俗消失過快感到悲觀。面對一大批民俗事象的消失或變異，目前民俗學(xué)家最要緊的事是描述民俗，加強(qiáng)田野工作的基本功訓(xùn)練。

　　一個民俗學(xué)工作者首先是受過正規(guī)田野作業(yè)訓(xùn)練的人。一些出色的民俗學(xué)家都有自己非常輝煌的田野工作經(jīng)歷。林耀華的涼山之行，馬學(xué)良對云南彝族的調(diào)查，凌純聲的赫哲族調(diào)查，凌純聲、芮逸夫?qū)γ缱宓恼{(diào)查，都是這些學(xué)者取得學(xué)術(shù)成就的基石。缺乏田野訓(xùn)練，加上時間、資金不足，多浮躁心理少實(shí)證精神，則很難對民俗資料做出有意義的發(fā)掘，從而降低民俗事象的文化價值。

　　既然客觀的描述如此重要，那么描述的民俗事實(shí)就不能僅僅停留在對傳統(tǒng)民俗推源的層面上，所有的民俗現(xiàn)象都是發(fā)展變化的。筆者以為，今日的民俗研究應(yīng)兩條腿走路，即還原式研究與變異式研究并重。前者力圖從新舊混合的民俗事象中推衍祖先遺留成分，從而理解和發(fā)現(xiàn)“生活中的古典”;后者著力從所面對的民俗中看到故俗是怎樣一次次地被附加新的涵義，從而看到民俗的變異性和再生性。例如漢族民間的佛教節(jié)日（農(nóng)歷正月十五的元宵節(jié)即燈節(jié)，四月六日的佛誕節(jié)，七月十五日的中元節(jié)即鬼節(jié)）都是在佛教入主中原以后產(chǎn)生的。這說明，古代傳延至今的民俗，既有經(jīng)年累月不變的內(nèi)容，也有因文化間的影響、交流、滲透而對故俗加以變異、對新俗加以認(rèn)同的內(nèi)容。或言之，民俗中的相當(dāng)一部分來自傳統(tǒng)，另一部分則不是。對此二種民俗事象的研究，既要看到二者的熔鑄合一，又要看到他們的區(qū)別。下表概括了這個意思：

　　民俗研究

　?。?）還原式研究

　　（2）變異式研究

　　研究性質(zhì)

　　歷時的、進(jìn)化的

　　共時的、涵化的

　　研究對象

　　傳承/持續(xù)的民俗

　　傳播/變異的民俗

　　目的

　　從今俗中看過去成分

　　從故俗中看新加成分

　　對象稱名

　　遺留物

　　變異物

　　關(guān)鍵詞

　　原型

　　變異

　　應(yīng)兼顧上述兩方面的研究。民俗學(xué)不能只是關(guān)于傳統(tǒng)遺留物的研究，因?yàn)槲幕慕涣髋c互動已使所謂的“遺留物”變得模糊和不純粹。不能只看到遺留物的靜態(tài)保存，更應(yīng)從文化的動態(tài)發(fā)展中尋找內(nèi)在的規(guī)律和形式法則，也即李亦園先生所謂的展演文化的文法（Performance cultural grammer）。民俗學(xué)者也是從他的民俗環(huán)境里長大的，面對伴隨著祖輩和自己成長的舊俗的喪失，心頭蓄積著保護(hù)舊俗的憂慮完全可以理解。他們一方面痛失舊俗，一方面接受新俗，他們從民俗變異中比常人更真切地體味到什么叫文化憂患，什么叫文化失落感，什么叫文化懷舊和人文精神?；\而統(tǒng)之把恪守傳統(tǒng)無端地指責(zé)為文化民族主義或文化保守主義是缺乏常識的，因?yàn)檠杆僮儺惖拿袼孜幕敲褡寰竦闹匾@示。民俗變異中表現(xiàn)的開放性致使民俗學(xué)研究也是開放的。民俗學(xué)不是保守之學(xué)。

　　基于對民俗描述的重視，因此民俗學(xué)者在重構(gòu)傳承而來的故有民俗文化的同時，不會放棄對新民俗的研究。從歷史角度看，忘掉過去意味著背叛，意味著民族文化根基的動搖。非經(jīng)驗(yàn)性的、虛無主義的文化觀念將從根本上把人置入于無文化狀態(tài)。然而，對新生的、為人們廣為接受的非傳統(tǒng)民俗的不屑一顧，顯然也是對生活的麻木不仁。今天轉(zhuǎn)瞬間也會成為過去，民俗中的新成分隨時間的推移，也會匯入到舊俗之列并成為舊俗之一部分。每一個時代的民俗都是新舊俗交匯的，對新舊民俗混合的現(xiàn)代民俗的研究同樣具有歷史意義。民俗學(xué)若不把新民俗考慮進(jìn)去，則與其“現(xiàn)代性”相背，就是與實(shí)際的脫離。民俗學(xué)是我們關(guān)注現(xiàn)實(shí)的一個窗口，不重現(xiàn)實(shí)的民俗研究是民俗學(xué)家的嚴(yán)重失職。從新民俗研究中一樣能發(fā)現(xiàn)舊民俗傳承慣性的無所不在。閩浙一帶鄉(xiāng)民大建祖祠，溫州人鑿山造墳，都是舊民俗在新時期的復(fù)興現(xiàn)象。藏西阿里和浙東溫嶺的一些汽車司機(jī)推出自己的保護(hù)神，各地司機(jī)駕駛室內(nèi)懸掛毛主席像，泰國司機(jī)車經(jīng)佛龕以手摸頂，均是傳統(tǒng)宗教思維在司機(jī)這一充滿風(fēng)險的職業(yè)中的一種滋生。

　　由于這些民俗變異有其規(guī)律，民俗學(xué)者據(jù)此就要廓清民俗的傳承與傳播。將二者分開是困難的，但并非不能做。例如民間神話因受某一宗教儀式活動的牽制，只表現(xiàn)為在原型上與他族神話的非傳播性相似，可見神話基本上是傳承的;相比之下，民間故事多在普通人之間講述，基本上是傳播的。對文化發(fā)達(dá)民族（如漢族）的民俗可以加強(qiáng)傳播的研究，因?yàn)檫@種民族的文化大體是開放的、層積的和吸納的。對文化后進(jìn)的原始孤島型的民族的民俗可加強(qiáng)傳承的研究，傳播研究在此必須謹(jǐn)慎小心，印藏邊境的珞巴族因自然條件緣故文化十分封閉，藏族的佛教文化根本沒有被這個民族吸收，在這里，傳承研究顯然優(yōu)于傳播研究。當(dāng)然，因襲而來的民俗當(dāng)中，不僅有原始意識的或隱或顯的遺存，也有諸多新變。昔日只產(chǎn)生昔日的民俗，今天他要么消失（被遺忘），要么與現(xiàn)代的東西結(jié)合成為古今復(fù)合型、層疊型的民俗。傳承中的很多民俗事象不斷自變，僅兩代之間就會發(fā)生明顯變異。美國人類學(xué)家米德在她的《文化與承諾》一書中認(rèn)為，文化的連續(xù)是有間斷性的，這樣的間斷性表現(xiàn)在前喻文化、并喻文化和后喻文化三種模式之中，文化傳承的這三種模式同樣可以用來說明民俗傳承的間斷性。所謂前喻文化是指老年人代表的傳統(tǒng)文化占主導(dǎo)地位;傳統(tǒng)文化和年輕人的新文化并行不悖、勢力相當(dāng)?shù)毓泊嬗谝粋€社會之中，就是并喻文化;而后喻文化指的是老年人學(xué)習(xí)并認(rèn)同年輕人帶來的文化上的新東西。作為文化的一個重要部類，民俗文化大體也按同樣的模式變異傳承。

　　二

　　有人認(rèn)為民俗缺少自身的理論，說它的理論源自人類學(xué)，民俗學(xué)只是人類學(xué)搜集材料的一個手段;也有人認(rèn)為中國民俗學(xué)與西方民俗學(xué)不在一個理論層面上。盡管此類說法有許多值得商榷之處，但中國民俗學(xué)理論必須發(fā)展，這也是人所盡知的事實(shí)。當(dāng)代民俗學(xué)面臨自我發(fā)展和多學(xué)科挑戰(zhàn)的問題，因此它的一個重要任務(wù)就是加強(qiáng)理論建設(shè)，并努力與西方民俗學(xué)展開公平、對等的對話。

　　中國民俗學(xué)者不僅是民俗資料的“發(fā)掘者”，而且也應(yīng)是有理論、有見解、有方法的“研究家”。有人說我們有材料卻無研究，又說外國人提供方法而我們提供材料。筆者以為無論這些說法是否帶有偏見，但寬容一點(diǎn)看，與西方民俗學(xué)界的學(xué)術(shù)對話不能僅是材料多寡的對話，也應(yīng)是方法和話語系統(tǒng)的對話。鐘敬文較早就提出建設(shè)民俗學(xué)原理及理論民俗學(xué)的看法。西方的學(xué)術(shù)話語未必能全部接受。例如國際民俗學(xué)界、人類學(xué)界把漁獵民族神職人員叫薩滿，以薩滿作為神與人的中間人介入儀式為特征的一整套觀念與操作叫薩滿信仰，這是一種被西方人濫用和無限擴(kuò)大化的術(shù)語。薩滿本意僅限于通古斯民族，通古斯人的薩滿與世界各地類似薩滿信仰有嚴(yán)格區(qū)別。應(yīng)該說把薩滿信仰的擴(kuò)大化是一種以統(tǒng)一術(shù)語為目的的泛薩滿主義教條。不過西方人的民俗學(xué)畢竟比我們?nèi)胧值囊缧麄兊娜祟悓W(xué)更比我們出色，他們的一些方法，如民俗的地理分布及類型學(xué)方法，文化模式的界定方法以及結(jié)構(gòu)主義等方法都有重要的參考價值。我們許多民俗學(xué)家十分強(qiáng)調(diào)田野作業(yè)，這是十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，但這并不妨礙我們的理論素養(yǎng)的培養(yǎng)，我們不能也不應(yīng)有理論恐怖癥。材料是被理論照亮的，不然材料的搜集就是毫無意義的羅列與堆積。田野作業(yè)和理論構(gòu)建的作用是雙向的，理論素養(yǎng)能培養(yǎng)民俗學(xué)者的洞察力和駕馭材料的能力。民俗學(xué)工作者不是民俗材料搜集者的同義詞。

　　涉足理論不得不注意，一些結(jié)論必須來自材料，必須能經(jīng)得住事實(shí)的檢驗(yàn)。因?yàn)橛辛死碚摼陀锌赡墚a(chǎn)生先入之見的嫌疑，從而會忽略材料的客觀性。民俗學(xué)研究關(guān)鍵不是靠在某個理論、主義或門派之下，那樣的研究無異于為某些民俗事象找個術(shù)語，貼張標(biāo)簽。重要的是要準(zhǔn)確地闡釋或解讀民俗。同樣一個民俗事象是歷史層積而來的，不能只有一個意義的解釋，民俗往往是多義多解的，應(yīng)允許對民俗的事象有不同的解釋。例如漢族神話有兄妹結(jié)婚生下肉團(tuán)團(tuán)的情節(jié)單元，有人認(rèn)為這是對亂倫的恐懼或是對血緣婚姻的反省與羞恥感，鐘敬文先生解釋為這是原始思維的結(jié)果。誰是誰非，恐怕不能只有一個斷語。

　　中國民俗學(xué)已不在學(xué)步時期。對搜集來的材料，每個人都應(yīng)有自己的眼光。但中國民俗學(xué)界的學(xué)術(shù)交鋒、爭鳴似乎少了些。缺少爭鳴很難產(chǎn)生理論與學(xué)說;沒有活躍的討論，民俗學(xué)可能就成為了一種沒有思想的學(xué)問。有了理論的探討，就是民俗家成為思想家一分子的一個前提。民俗學(xué)有自己的思想才能給人以精神上的啟示。

　　如今正是民俗學(xué)理論得以很好建樹的黃金時代。因?yàn)槿宋?社會科學(xué)目前更多地看好和關(guān)注民間文化和民俗事象;文藝界更是將它“炒”得沸沸揚(yáng)揚(yáng)，張藝謀、陳凱歌選取中國民間文化事象為題材成功的拍攝出一系列有份量的影片，韓少功也成功地在他的《馬橋詞典》中融入了他對鄉(xiāng)土知識和民間智慧的深層體驗(yàn)。理論界、文化界著意于向下層文化轉(zhuǎn)移視域是一個喜人的信號，它說明民俗愈益被關(guān)注。這是學(xué)術(shù)發(fā)展的必然結(jié)果。當(dāng)權(quán)威理論受到威脅，以官方為代表的主流文化受到?jīng)_擊、動搖和懷疑，尤其是它們在現(xiàn)代化進(jìn)程中的滯后發(fā)展，人們又一次發(fā)現(xiàn)，民間文化是精英文化之母。

　　今日人文-社會科學(xué)領(lǐng)域的許多有效的研究方法來自于研究文化后進(jìn)民族或文明社會中亞文化（下層文化）的學(xué)科（如人類學(xué)），這些方法包括結(jié)構(gòu)主義（列維-斯特勞斯）、心理分析（弗洛伊德和榮格）、符號學(xué)等等。民俗文化漸為主流文化看好、認(rèn)同，使民俗文化研究的相關(guān)理論有幸被主流文化采借和吸納。但民眾及其民俗事象基本上是由學(xué)者（書寫經(jīng)驗(yàn)者）來研究的，研究中要想避開社會上層權(quán)力話語的干擾難免會產(chǎn)生許多學(xué)術(shù)困境，這就給民俗學(xué)的研究提出了更高的要求。其中一個關(guān)鍵性的要求就是方法論的革新。

　　民俗學(xué)早期搜集民俗文本和分析事象的方法主要受到了語言學(xué)搜集研究語料方法的啟悟。例如19世紀(jì)芬蘭民俗學(xué)史地學(xué)派使用的歷時溯源分析和共時比較，與當(dāng)時歷史比較語言學(xué)風(fēng)靡歐陸有關(guān)。后來歐美民間文學(xué)研究中的故事類型學(xué)和母題學(xué)，以及在日本的柳田國男那里發(fā)展而來的重出立證法（重出法），基本上因襲了歷史比較語言學(xué)方法。60年代又出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義方法，基本做法是先分出民俗事象的要素，再按二元對立的原則分析要素的關(guān)系。此外還有以表述民俗分布生態(tài)的民俗分布圖的方法?；诿袼讉鞑スδ埽腥诉€參照方言分布形態(tài)來歸結(jié)民俗生態(tài)，如把民俗分成跳蛙型、直線型、水波型（如柳田國男的方言周圈論）、墨漬型諸類。人類學(xué)中的功能學(xué)派、社會學(xué)派，心理學(xué)中的心理分析學(xué)派也大量被吸收到民俗學(xué)研究中。民俗學(xué)方法越來越多，重要的是要用的得體。既不穿鑿附會，又不唯此一種。日本學(xué)者直江廣治在他的《中國民俗學(xué)的發(fā)展》一文中認(rèn)為，中國民俗理論和方法滯后于他國的原因在于周作人，說周作人介紹日本民俗學(xué)時未注意到日本研究民俗的方法。這與當(dāng)時歷史條件所限有關(guān)，但今天就必須注意方法了。趙衛(wèi)邦認(rèn)為，“僅僅把西方的概念和定以應(yīng)用到中國這方面的工作上，是不夠的”，他也說重要的是借鑒方法;楊堃博士1948年就呼吁中國民俗學(xué)要具備一套方法論，至今仍有其現(xiàn)實(shí)意義;鐘敬文說，要建設(shè)有中國特色的民俗學(xué)，就必須把方法論問題提高到研究日程上來。

　　這里，民俗學(xué)理論和方法的多學(xué)科性要求它的研究者具有相對淵博的知識?？梢?，拓展知識結(jié)構(gòu)，加強(qiáng)科際合作，是民俗學(xué)家躋身當(dāng)代學(xué)林的唯一出路。民俗牽系領(lǐng)域極其廣闊，民俗學(xué)家必須要有多學(xué)科的知識建構(gòu)，要有廣泛的涉獵。波特金指出：“每一種或每一件事象都要與它們所屬社會和文化總體中的歷史和功能聯(lián)系起來。”例如研究歌謠，僅有民俗學(xué)知識是不夠的，其他學(xué)科的知識也很重要。一些少數(shù)民族的歌謠是在儀式中載歌載舞傳唱的，20年代北大《歌謠周刊》2卷10期曾登過一篇孟森的文章，他在文章中介紹了他的故鄉(xiāng)甘肅武進(jìn)一帶男女對歌的儀式化的例子。海外學(xué)者反復(fù)提到這篇文章，指出此種民俗的多學(xué)科價值。研究這種歌謠要求研究者具備宗教學(xué)、文藝學(xué)和民族學(xué)方面的知識，因?yàn)榭齐H整合的研究可以讓我們免開黃腔而得出荒謬無知的結(jié)論。

　　由于民俗知識和鄉(xiāng)土智慧滋生于特定的土壤，從這個意義上講，民俗學(xué)更強(qiáng)調(diào)見微知著，即通過個案的實(shí)錄，反映民俗的法則。而民俗志的編寫恰恰能給這些“法則”提供大量的“案例”。韓國的任東權(quán)和我國的傅振倫都十分強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。語言志和民族志給我們編訂民俗志樹立了很好的榜樣。要編出一部象樣的民俗志，就要有訓(xùn)練有素的編寫者。民俗志必然以大量舊俗為描寫對象，客觀的描述要求編寫者對待舊俗不能有過多的先入之見。因此有必要提倡民俗研究中的多學(xué)科參與，在研究力量上（如做田野的、搞理論的）應(yīng)允許有些分配，沒有必要讓一個民俗學(xué)者什么都會，但側(cè)重做什么，力量放在哪里需要有明確的意識。

　　三

　　說到舊俗，民俗研究對象經(jīng)常涉及一些主流文化不屑一顧的俚俗文化。這種牽連到人的本性且不登大雅之堂的舊俗往往反映了早期時代最關(guān)心的問題：生存。這里所謂的俚俗主要指以反映人的自身生產(chǎn)為內(nèi)容的人類兩性關(guān)系的風(fēng)俗人的生命的傳延自古而今從未中斷過，性、婚姻、家庭是人的生產(chǎn)的重要表現(xiàn)。沒有人的自身生產(chǎn)就沒有誕生禮，就沒有體現(xiàn)再度誕生的成年禮，就沒有神人婚的風(fēng)俗，就沒有象征“性合理”的婚姻制度。我們并不贊成泛性論，但也反對民俗研究中的假道學(xué)。1918年北大歌謠征集處簡章稱收集民歌“不涉淫褻”，與當(dāng)時觀念認(rèn)識有關(guān);1927年鐘敬文離開中山大學(xué)到杭州，就是因?yàn)樗鐚?shí)地刊登了一些客觀存在于民間的東西而被校長解聘。其實(shí)俚俗的成分之于進(jìn)入青春期以后的人們多少都能曉其“密諦”。俚俗文化中猥褻（即葷）的內(nèi)容占相當(dāng)大的比例。博厄斯說：“猥褻成分往往保留了最有價值的民俗?！眱尚躁P(guān)系的俚俗內(nèi)容是最有利于生命傳延的話題，它不僅宣泄了民眾青春期的性沖動，調(diào)適了性心理，而且具有性教育功能。

　　民俗學(xué)家圍繞著人的生物本能和文化本能而形成的奇風(fēng)異俗的研究，本質(zhì)上是對人類自身的一種特殊關(guān)注。一個成熟的民俗學(xué)家不僅關(guān)注民俗事象（民俗資料）的研究，也關(guān)注它的主體（人）的研究。所有民俗客體都是人創(chuàng)造和傳承的，它只對人發(fā)生作用。而這個人是理性的、生命意識極強(qiáng)的存在。不能說民俗研究一涉足人的主觀世界就是唯心的。這里的民俗主客體表面上看是在互相關(guān)涉中所形成的二元對立（物質(zhì)/精神，情感/理性，具體/抽象），但事實(shí)又并不總是那么簡單化地構(gòu)成二元對立模式。新文化批評中的多元觀已對二元觀形成挑戰(zhàn)，因?yàn)槎g的對立并非是涇渭分明的。例如上層/下層，官方/民間，主流文化/亞文化，只是對立的兩極，而絕大多數(shù)的文化是屬于介乎兩極之間的中間過度狀態(tài)。主流文化層也要與民間發(fā)生民俗共享的文化聯(lián)系，民間文化也會以刻意模仿主流文化為能事，只是形式有別罷了。分別從主流文化與民間文化中抽出一個大眾文化層，才真正體現(xiàn)了民俗的兩極交融點(diǎn)。民俗活動本來具有全民性，只是研究方便起見才以下層文化作為其領(lǐng)域。二元對立模式中人為貼標(biāo)簽成分很重，貼對了接近真理，貼錯了謬誤百出，誤人子弟。所以完全沒有必要將非主流文化（民間文化、亞文化）和主流文化（官方文化、精英文化）對立起來，因?yàn)槎呋ヒ妼Ψ?，互見有無。從中我們可以覓出民俗學(xué)研究的第三條路：兩元共享的民俗，從主流看非主流，從非主流看主流。民俗文化和主流文化的關(guān)系絕對不能淡化，相對于主流文化，我認(rèn)為民俗文化是一種外柔（屈從主流）內(nèi)韌（共同認(rèn)同、執(zhí)行）的民間文化。

　　作為官、民雙方集體共同認(rèn)可的生活文化（傳統(tǒng)）是民俗的主體。節(jié)日民俗中上層文化層也要“與民同樂”，只是更加排場、華麗以示地位不同而已。上下層常相互研究、接觸，使跨階層的民俗存在著相互模仿、因襲而來的共同成分（或共享因素）。二元對立的階層在民俗中是互見有無，彼此分野中又彼此認(rèn)同的，這使雙方相互模仿的成分很濃。一方面我們看到民間文化對主流文化、鄉(xiāng)村文化對城市文化的影響（如白居易對樂府民歌的學(xué)習(xí)，李季對信天游的學(xué)習(xí)），一方面又能看到在民俗活動中，大量存在無文字層對有文字層、對都市文明的向往心理，例如溫州任何一個縣的農(nóng)村外出者皆自詡為溫州市人，過去溫州各鄉(xiāng)縣人以學(xué)溫州話、效仿溫州城市民俗為榮。道理很簡單，當(dāng)某一文化勢力來自于強(qiáng)大的權(quán)力層和知識層，民俗的承負(fù)者們就會有一種從強(qiáng)心理，而在民俗中表現(xiàn)為對主流文化層的模仿、傾倒、神化和紛紛效尤。今日民俗群體中的部分人出于崇洋（從強(qiáng)）心理，使城市的新時尚中出現(xiàn)了過洋節(jié)、信洋教、吃洋飯、蓋洋樓、起洋名之類的所謂新民俗。這在某種意義上給中國的舊有民俗帶來了新成分，但又沖擊了傳統(tǒng)民俗的正常傳承，有的甚至破壞了中國民俗中的優(yōu)秀成分。民俗學(xué)家的文化憂患引人注目，寸心可鑒。

　　民俗學(xué)進(jìn)入中國迄今將近一個世紀(jì)的發(fā)展歷程，在其蓬勃發(fā)展的背后，我們愈益清晰看到民俗學(xué)對人的研究的分析性精神。二十世紀(jì)是分析的時代，民俗研究者不得不步出綜合研究的象牙塔，走向民間，解剖民間。我國傳統(tǒng)民俗研究常見的做法是事象收集、直觀分類并提供某種推測式的結(jié)論。對直觀分類所得出結(jié)論的解釋是牽強(qiáng)附會的。其中對民俗事象構(gòu)成方式、原則的分析即怎么樣（why）往往被忽視。而這一點(diǎn)恰恰是關(guān)鍵性的。民俗研究得出什么定論并不是最重要的，重要的是研究的方法和過程本身。即民俗如何傳承和為何被遵從。在本文即將結(jié)束之際，筆者建議對每一種民俗事象均要做結(jié)構(gòu)分析，也就是要有分析意識和科學(xué)精神，這跟人文精神并不矛盾。做法是把有機(jī)的民俗事象先做一番“肢解”，所余片斷作為結(jié)構(gòu)的“民俗素”。民俗學(xué)誕生時英國人G.J.Gomme在《作為歷史科學(xué)的民俗學(xué)》中把民俗分析為ABCD等一些要素，由此推出民俗的本質(zhì)部分與變化部分，這確是民俗學(xué)研究的一個有效的方法。崔仁鶴對大韓民族拔河游戲的研究和喬健對山西樂戶的研究仍在使用該法。由于民俗有層積性，中間有許多復(fù)合成分，如果僅僅是忠實(shí)描述而不加分析，就可能導(dǎo)致謬誤。例如一個民俗學(xué)工作者研究西南某些少數(shù)民族祭祀男女祖先神的儀式活動，拍下了一些照片，他把儀式道具或當(dāng)?shù)毓に嚻分兄鶢畹臇|西想當(dāng)然的推測成男根，葉片狀的東西解釋成女陰，中間缺乏必要的分析，結(jié)論很難令人信服。這就有任意性的推導(dǎo)成分。這種“分析”是不得要領(lǐng)的。不過，即便有這樣或那樣的問題，中國的民俗學(xué)在當(dāng)代文化變遷中正迅速的成長，這是一個不爭的事實(shí)。