論武昌蓮溪寺東吳永安五年佛像的蓮花座淵源
2016-05-07 23:32:26 作者：張同標(biāo) 來(lái)源：華東師范大學(xué)學(xué)報(bào) 已瀏覽次
內(nèi)容摘要：長(zhǎng)江中下游的漢晉佛教造像中，極為明顯的特征之一是佛像的蓮花座，這是與長(zhǎng)江上游四川地區(qū)的漢晉佛像截然不同的一個(gè)特點(diǎn)。武昌蓮溪寺的東吳永安五年（公元262年）紀(jì)年佛像，足踏蓮臺(tái)，蓮莖左右各分出一根細(xì)枝，枝端有蓮花。這是很可能中國(guó)紀(jì)年造像中出現(xiàn)的首例蓮花座，而且是古印度“舍衛(wèi)城大神變”系列造像的雛形。蓮花座，在古印度首先出現(xiàn)于拉克希米和梵天造像，與佛教無(wú)關(guān)。直到公元三世紀(jì)中后期才與佛像造像發(fā)生聯(lián)系，而且，僅限于“舍衛(wèi)城大神變”系列造像。由此出發(fā)，并參照中國(guó)古籍文獻(xiàn)，可以判斷，中國(guó)漢晉時(shí)期獨(dú)立出現(xiàn)的蓮花圖像與佛教的關(guān)系無(wú)關(guān)，不能作為早期佛教傳播的證據(jù)，當(dāng)時(shí)與佛教有關(guān)的僅有長(zhǎng)江中下游的蓮花座一種。
關(guān)鍵詞：武昌蓮溪寺佛教造像；蓮花座；蓮花圖像；舍衛(wèi)城大神變?cè)煜?/div>
作者簡(jiǎn)介：張同標(biāo)，華東師范大學(xué)藝術(shù)研究所。
二十多年前，阮榮春教授主持研究的“中國(guó)早期佛教造像南傳系統(tǒng)”，首次向世人展示了長(zhǎng)江沿線的漢晉佛教造像。阮教授認(rèn)為：近年來(lái)，中國(guó)南方的長(zhǎng)江沿線已發(fā)現(xiàn)有大批早期佛教造像，主要分布在云南、四川、湖北、湖南、江西、安徽、江蘇、浙江等地，并在同時(shí)期的日本古墳中也發(fā)現(xiàn)有十多件類(lèi)似的佛像造像器物。從造像風(fēng)格分析，主要是受中印度秣菟羅造像流派的影響所致?？梢钥闯?，東漢、西晉之間，從中印度經(jīng)長(zhǎng)江流域到日本，存在著一條早期佛教造像的南方傳播系統(tǒng)。這些造像中有紀(jì)年的三十余例，多集中在公元320年以前，而當(dāng)時(shí)的北方，最早的敦煌石窟尚未開(kāi)鑿，而且沒(méi)有發(fā)現(xiàn)一例佛像作品，由此可以表明，佛教造像是先興起于南方而后弘盛于北方的[1]。近年來(lái)發(fā)現(xiàn)的“延光四年”（公元125年）紀(jì)年佛像[2]，把中國(guó)佛像出現(xiàn)的時(shí)間上推至東漢中期，也為編定印度佛教造像的早期歷史框架提供了重要的編年座標(biāo)。
長(zhǎng)江中上游和中下游的漢晉佛教造像形成了明顯的地域差異。大體來(lái)說(shuō)，四川的佛像以搖錢(qián)樹(shù)佛像為大宗，佛像多舉右手施無(wú)畏印，左手捏衣角。江浙一帶的佛像，多禪定印，有蓮花座，蓮座兩側(cè)有雙獅或龍虎的頭部，與川地佛像明顯不同。從中國(guó)文物以及古印度佛教造像發(fā)展史實(shí)來(lái)看，都是前者早后者晚的。由于長(zhǎng)江中上游與中下游佛教造像的明顯區(qū)別，缺乏明顯的傳承關(guān)系，難以視為同一造像系統(tǒng)，因而推測(cè)，這種情形，可能與兩地佛教造像的不同的外來(lái)源頭和各自輸入途徑有關(guān)，我們建議作為兩個(gè)系統(tǒng)來(lái)考慮。長(zhǎng)江上游應(yīng)當(dāng)考慮途經(jīng)滇緬道與古印度的聯(lián)系，后者更應(yīng)該考慮途經(jīng)南海、交趾等地與古印度聯(lián)系的海上通道。
對(duì)于長(zhǎng)江中下游的佛教造像來(lái)說(shuō)，特別值得重視的是武昌蓮溪寺東吳永安五年（公元262年）紀(jì)年墓中發(fā)現(xiàn)的鎏金銅帶飾佛教造像。1959年發(fā)表的簡(jiǎn)報(bào)描述該佛像：“鎏金器物附件形似杏葉，表面刻畫(huà)有佛像。”該墓還出土了“永安五年，丹陽(yáng)石城校尉彭廬，年五十九居沙羨縣界”銘文鉛券[3]。這件長(zhǎng)約5 cm衣帶飾是墓主生前的實(shí)用制品，其制作年代可能比永安五年更早一些，粗略地把這件銅帶飾確定為永安五年，大體是恰當(dāng)?shù)摹＿@時(shí)，中國(guó)的第一位僧人朱士行出家（260）已經(jīng)兩年。自造像被報(bào)道以來(lái)，有許多研究者注意到這件造像。對(duì)造像是佛陀或是菩薩的尊格屬性進(jìn)行了討論，或者對(duì)造像的域外淵源和傳播途徑進(jìn)行推測(cè)。這件造像曾經(jīng)是中國(guó)最早的紀(jì)年造像，雖然后來(lái)被延光四年搖錢(qián)樹(shù)佛像所替代，但仍然是極少量的早期紀(jì)年造像之一，其價(jià)值是毋庸諱言的。
北京大學(xué)的宿白教授，曾指出這件蓮溪寺造像，“肯定是佛像”，“這樣的佛像與當(dāng)時(shí)中原地區(qū)出現(xiàn)的形態(tài)、衣飾以及端正的坐式很不相同，卻與印度支那南端金甌角1—2世紀(jì)的奧高遺址所出的小銅佛有相似處。因此，我們估計(jì)它可能是從南海方面?zhèn)鱽?lái)的型制”[4]。阮榮春教授把兩個(gè)或多個(gè)地區(qū)同時(shí)輸入佛教造像稱(chēng)之為“多中心波動(dòng)式”[5]，并對(duì)佛教造像海路傳播和交趾佛教進(jìn)行了細(xì)致的研究。我們認(rèn)為，蓮溪寺造像明顯缺乏與四川早期佛像的聯(lián)系，考慮到漢晉佛像可能存在著兩種系統(tǒng)和多種傳入可能性，理應(yīng)重視與南方海路的關(guān)系。著名的康僧會(huì)就是從海路來(lái)到交趾，然后進(jìn)入東吳境內(nèi)的。他“以吳赤烏十年（248），初達(dá)建鄴，營(yíng)立茅茨，設(shè)像行道”（《高僧傳》卷一本傳），其時(shí)略早于蓮溪寺造像的鑄造時(shí)期，也說(shuō)明他“設(shè)像行道”是建立在一定程度的佛教信仰的基礎(chǔ)之上的。這一史實(shí)，說(shuō)明吳地造像與南方海路聯(lián)系甚密。雖然武昌蓮溪寺這種類(lèi)型的佛像，中國(guó)僅知這一例，古印度和東南亞尚待進(jìn)一步調(diào)查，但這尊佛像與南方交趾和海路入傳有關(guān)，卻是應(yīng)該積極予以考慮的。
南方海路交趾道傳入的佛教造像，與滇緬道傳至四川的漢晉造像相比較，明顯的特征是增加了佛像的蓮花座。蓮花座，是長(zhǎng)江中下游漢晉佛教造像的重要特征。
蓮溪寺造像可能是中國(guó)首次出現(xiàn)的帶有蓮花座的佛教造像，至少也是有明確紀(jì)年的首例。其他的魂瓶或銅鏡上的佛像雖然也有蓮花座，但其時(shí)代一般都晚于這件蓮溪寺造像。截止于西晉末年魂瓶逐漸消失為止，長(zhǎng)江中下游的蓮花座佛像流行了50年左右的時(shí)間（公元262—313）。
本文對(duì)以往多被忽略的蓮花座予以特別的關(guān)注，認(rèn)為：在古印度，蓮花座，首先與拉克希米和梵天兩類(lèi)印度教神像有關(guān)，后來(lái)被引入佛教，雖然始于三世紀(jì)中后期，但流行時(shí)期可能要晚至四世紀(jì)。與蓮溪寺造像可能是經(jīng)南海輸入中國(guó)的，其原型應(yīng)該是“舍衛(wèi)城大神變?cè)煜裣到y(tǒng)”的雛形，大神變?cè)煜褡晕迨兰o(jì)起開(kāi)始盛行，由蓮溪寺造像可以證明其興起時(shí)期應(yīng)當(dāng)早至三世紀(jì)。中國(guó)漢晉時(shí)期獨(dú)立出現(xiàn)的蓮花圖像，與蓮花座不同，既沒(méi)有明確的佛教屬性，其命名也多有望文生義之嫌，不能作為研究早期佛教的證據(jù)。
一、荷花與拉克希米的聯(lián)系及其象征意義
本文建議蓮花與蓮花座分開(kāi)來(lái)討論，認(rèn)為兩者在中印兩國(guó)的早期圖像中不宜混為一談。以后世的像例而言，無(wú)論蓮花或是蓮花座，都是佛教的象征，但早期造像則未必如此。古印度早期各類(lèi)造像，我們發(fā)現(xiàn)：一、在印度教系統(tǒng)的造像中，較早出現(xiàn)的甘迦拉克希米（Gaja-Lakshmi），她站在蓮花座上。其后出現(xiàn)的是梵天造像。二、觀世音菩薩或者蓮花手菩薩，手執(zhí)長(zhǎng)莖蓮花，蓮花從觀音腳邊長(zhǎng)出，一直伸到肩部（由于目前難以確定早期造像的流行時(shí)間，姑且暫時(shí)擱置）。前者的兩種印度教神像以蓮花為座，而佛教的觀音菩薩是手執(zhí)蓮花，兩者并非一回事，所以本文把蓮花與蓮花座分開(kāi)來(lái)討論。前者出現(xiàn)的時(shí)間很早，后者出現(xiàn)時(shí)間并不很早，兩者并非同時(shí)出現(xiàn)，所以，探討蓮花座與佛教造像的聯(lián)系，也得把蓮花與蓮花座分開(kāi)來(lái)討論。
這里先專(zhuān)門(mén)討論甘迦拉克希米（Gaja-Lakshmi），有三個(gè)原因：第一、這是古印度最初出現(xiàn)的帶有蓮花座的造像，第二、這也是最早被引入佛教用以裝飾窣堵波的典型造像之一，第三、常有論者以為這是表示佛母摩耶夫人或佛陀初誕的形象。
在印度的巴爾胡特、桑奇，有許多浮雕表現(xiàn)了女性神站在蓮花座上。有時(shí)，這位女性神的兩側(cè)還各有一頭大象，象鼻子卷起水罐為她灌水洗浴，這就是當(dāng)時(shí)極普遍的雕刻主題，稱(chēng)之為“甘迦拉克希米”（Gaja-Lakshmi）。Gaja是大象，Lakshmi是吉祥天女的名號(hào)。當(dāng)巴爾胡特和桑奇在普遍雕刻這個(gè)主題的時(shí)候，佛像還沒(méi)有出現(xiàn)，或者是佛像剛剛出現(xiàn)的最初一瞬。因而，我們可以肯定地說(shuō)，當(dāng)蓮花座最初出現(xiàn)在雕刻圖像中的時(shí)候，蓮花座僅僅與印度教神系造像的一部分，與佛教無(wú)關(guān)。這就如同那伽龍王、藥叉、藥叉女造像大量出現(xiàn)在窣堵波一樣，我們可以說(shuō)佛教引入了這些民間俗神，卻不能說(shuō)這些民間俗神等同于佛教尊神。對(duì)于見(jiàn)慣了中國(guó)佛教造像的國(guó)人來(lái)說(shuō)，往往下意識(shí)地毫不遲疑地把蓮花與佛教等同起來(lái)，并不會(huì)意識(shí)到其中有什么不妥之處。而事實(shí)上，在古印度，盡管佛教對(duì)蓮花賦予了極大的贊美，但在佛像興起之時(shí)，蓮花座卻是與佛像無(wú)關(guān)的。那么，這就很自然使我們想到：中國(guó)漢晉時(shí)代的單獨(dú)表現(xiàn)的蓮花圖案，是不是一定與佛教有關(guān)？
這里，我們引用德國(guó)學(xué)者齊默爾·海因里希（Heinrich Zimmer）的議論：“梵文中‘蓮花’一詞，kamala和padma，當(dāng)帶有陰性長(zhǎng)a尾音時(shí)，意思是棲居蓮荷中的女神：迦摩羅（kamala）、帕特摩（padma）。她與世界創(chuàng)造者和庇護(hù)者毗濕奴的佳配吉祥天女拉克希米是等同劃一的。她是運(yùn)氣、昌盛和好命運(yùn)的化身。她司管著土地的豐產(chǎn)和水份以及地球子宮中的寶石和貴重金屬，并被表現(xiàn)成站在蓮花之上，就像其他神祇站在他們的動(dòng)物或交通工具上一樣，正如公牛南迪是濕婆神性本質(zhì)的動(dòng)物符號(hào)、雄野鵝是婆羅門(mén)的代表一樣，蓮花則是吉祥天女拉克希米女神的植物符號(hào)”。
又云：涉及這一女神的最早的文學(xué)資料是所謂“室利蘇克陀”（sri-sukta）贊美詩(shī)，是附加在《梨俱吠陀》古代文集增補(bǔ)部分的短小的晚期詩(shī)行，詩(shī)文中稱(chēng)女神為“蓮花的持掌者，或蓮花手”（padmini），“站在蓮花上的人”（padmesthita），“蓮花色”（padmavarra）、“蓮花生”（padmasambhava）。她亦被譽(yù)稱(chēng)為“糞肥的擁有者”（karisini）；因?yàn)樗怯《缺就赁r(nóng)業(yè)中水稻生長(zhǎng)的女守護(hù)神，這里稻谷種植在泥土和灌了水的田地里。她又是土壤豐產(chǎn)女神，而豐產(chǎn)又來(lái)自于水，并且她還賜予“財(cái)富、奶牛、馬和奴隸”。為此，她又是昌盛和富足女神。她“戴配金銀花環(huán)”，而且是輝煌壯麗的特別化身，賜人聲望（kirtti）和成功（riddhi），并允諾興盛和長(zhǎng)壽、健康及子孫。她生就著蓮花一樣的眼睛（padmaksi），眼長(zhǎng)怡如盛開(kāi)的蓮花瓣（padmadalayataksi），大腿象蓮荷一般（padma-uru），有一張蓮花臉（padmanana），寓于蓮花中（sarasijanilaya），很是喜愛(ài)蓮花（padmapriga），并手持蓮花（padmahasta）。她也是“大地女神”（ksamadevi）和“所有造物之母”（prajanam bhavasi mata）。她“從大象的吹號(hào)中獲得愉悅”（hastinadapramodini）。最后，她還是毗濕奴所鐘愛(ài)的王后——配偶（harivallabha, visnupatni）。[6]
以上的征引，可以作為我們特別關(guān)注甘迦拉克希米（Gaja-Lakshmi）并且說(shuō)明蓮花座與佛教無(wú)關(guān)的注腳。我們相信，在信奉拉克希米的古印度人看來(lái)，蓮花完全可以成為女神所寓示的全部美意吉兆的象征，也就是說(shuō)，蓮花是豐產(chǎn)的象征、昌盛的象征、富足的象征，等等。而且，我們能感覺(jué)到，“蓮花的持掌者，或蓮花手”（padmini/padmapani），是“觀世音菩薩”（avalokitesvara）的另一個(gè)名稱(chēng)，古印度觀音造像，以手持長(zhǎng)莖蓮花者最為常見(jiàn)。觀音與拉克希米，兩者之間一定有密切的關(guān)系[7]，盡管本文目前還無(wú)法給出準(zhǔn)確的回答。
二、甘迦拉克希米與摩耶夫人無(wú)關(guān)
女神“甘迦拉克希米”（Gaja-Lakshmi）大量出現(xiàn)在佛塔裝飾上，作為一個(gè)豐乳肥臀的女性神，經(jīng)常被認(rèn)為與釋迦牟尼誕生有關(guān)。這里依舊引用齊默爾·海因里希的意見(jiàn)，在《蓮飾的象征》，他指出：“在桑奇和巴爾胡特（Bharhut/帕魯?shù)拢?，有大量表現(xiàn)拉克希米的浮雕，她們?nèi)员３种糯餍械纳耢`的象征手法。她被置于蓮荷之上，由蓮花環(huán)繞并手持芝花。這樣的姿勢(shì)并不能成為佛陀誕生的傳說(shuō)的根據(jù)；事實(shí)上，她們與傳說(shuō)中描繪的在蕓果樹(shù)林中的場(chǎng)景相矛盾。摩耶王后應(yīng)該是站著的，也不是在蓮花中，而是在一棵樹(shù)下，就像一棵女神樹(shù)、一個(gè)樹(shù)精，或弗里克娑提婆多（vrkshdevata）。所以，富歇富于創(chuàng)造才能的闡述，其可以接受的方面僅止于理解這一特殊的情況而已?！獮榱四承╇y以解釋的原因——工匠不是孜孜不倦地去改變印度教法則中的任何細(xì)節(jié)以便使之與佛教傳說(shuō)相契合。一個(gè)同時(shí)代的人，面對(duì)它肯定不會(huì)想起釋迦族的獅子誕生，而卻會(huì)想起著名的吉祥天女拉克希米女神?！?/div>
吉祥天女，實(shí)際源于水的崇拜。伴隨著他的大象（gaja）卷起水罐為她灌水，已足以表明她與水的聯(lián)系。大象，在梵文中，或作“gaja”，或與龍王一樣都寫(xiě)作“naga”，這也暗示了大象或克希米與水的聯(lián)系。也就是說(shuō)，在巴爾胡特或桑奇大塔上的拉克希米，僅僅表示淵源于印度古老傳統(tǒng)的水女神崇拜，這種崇拜與佛教無(wú)關(guān)，更與釋迦牟尼的誕生無(wú)關(guān)。在漢譯佛典中，所有談到與釋迦牟尼誕生有關(guān)的傳說(shuō)，都談到釋母摩耶夫人在藍(lán)毗尼花園中，舉右手攀扶樹(shù)枝時(shí)，釋迦牟尼從她的右脅下誕生。這是借用了古代由來(lái)已久的“沙羅班吉卡”（salabhanjika）的形象。
“沙羅班吉卡意思是一位婦女毀壞娑羅樹(shù)（梵語(yǔ)sala＝娑羅樹(shù)、bhanjika＝毀壞樹(shù)的婦女）。但是在藝術(shù)上，沙羅班吉卡表現(xiàn)的婦女既不是毀壞樹(shù)，樹(shù)也不是娑羅樹(shù)。婦女只是握著一枝開(kāi)花的樹(shù)枝，一般是asoka或kandamba或champka或amra樹(shù)枝”[8]。古印度人相信，“年輕的女性與樹(shù)干一接觸，樹(shù)就能開(kāi)花結(jié)果，女性的生育能力與豐穰相結(jié)合，故而強(qiáng)調(diào)乳房與臀部，裹著薄透的腰布，夸耀豐滿(mǎn)肉體的姿勢(shì)”[9]?；萃㈩D（Susan Huntington）注意到巴爾胡特“沙羅班吉卡造像”的微小細(xì)節(jié)，藥叉女的左手“指著她的生殖器的部分，而右手舉著一根開(kāi)花的樹(shù)枝，樹(shù)似乎是從她子宮里冒出來(lái)的”[10]，這個(gè)圖像很好地顯示了“沙羅班吉卡女神”的寓義。
現(xiàn)在所見(jiàn)的以“沙羅班吉卡”為原型的佛誕圖像，在犍陀羅佛傳圖像中屢有所見(jiàn)，而恒河流域的同類(lèi)造像似乎出現(xiàn)較晚，所見(jiàn)多為五世紀(jì)前后，多為四相或八相之一[11]。因而，實(shí)在難以與甘迦拉克希米造像與佛誕聯(lián)系起來(lái)，更不敢相信與拉克希米有關(guān)的蓮花或蓮花座與佛教有所聯(lián)系。佛母之名摩耶夫人“maha-maya”，意為“幻”、“大幻”，類(lèi)似于中國(guó)的“道”或“無(wú)”，頗有哲學(xué)意味，是與釋迦降誕的神圣化有關(guān)。換句話說(shuō)，在古印度的信徒看來(lái)，他們并不認(rèn)為釋迦牟尼是世俗夫妻的兒子，而是從無(wú)形無(wú)象、恍兮惚兮的宇宙本源中誕生的“宇宙之子”。這一想法，似是來(lái)自梵天信仰的啟發(fā)。而在圖像之中，至今所見(jiàn)的佛母或釋迦初誕的圖像，都是以“沙羅班吉卡”為原型的，與這位樹(shù)女神的生殖意義相符，可以看作是借用通俗神像以表示佛教思想的一個(gè)很好的例子。而把“甘迦拉克希米”解釋成佛母或釋迦初誕的，除了富于詩(shī)意的想象力之外，無(wú)法得到文獻(xiàn)記載和其他圖像的印證，我們不認(rèn)為“甘迦拉克希米”具有佛教含義。
三、荷花與梵天造像的聯(lián)系及其象征意義
當(dāng)佛教造像的在古印度處于初期階段時(shí)，佛陀的侍從主要是因陀羅和梵天。這位大神梵天與蓮花的關(guān)系十分密切。在印度的古典文獻(xiàn)中，梵天“被稱(chēng)為帕特摩閣（padma-ja）、帕特摩阇陀（padma-jata，意為蓮花生）、帕特摩迦里訶（padma-garbha）、帕特摩瑜尼（padma-yoni，其母親的子宮曾是——或現(xiàn)在仍是——荷花）。作為神性物質(zhì)的創(chuàng)造性方面，他完全有權(quán)占有蓮座，因?yàn)樗怯篮阒牡谝粋€(gè)創(chuàng)造物，因而是蓮花女神的一個(gè)男性復(fù)本。按婆羅門(mén)哲學(xué)與神話的傳統(tǒng)，他亦是純粹的、精神的以及超驗(yàn)的自然本性的最高本體存在，這是梵的擬人化的象征，是漫無(wú)邊際難以名狀的宇宙本質(zhì)自身”[12]。又云，“當(dāng)婆羅門(mén)的觀念和信條在印度占據(jù)了優(yōu)勢(shì)時(shí)，蓮花女神只得將她的宮殿讓給了梵天，并把梵天當(dāng)作自身的一個(gè)陽(yáng)性復(fù)本。從此，我們看到梵天篡奪了蓮花寶座——它成為一個(gè)符號(hào)，座位和乘騎的工具，實(shí)際上就是女神帕特摩（padma）——拉克西米名字本身。在這個(gè)位置上，梵天方能行使象早期女神一樣的功能”[13]。
在佛教信徒看來(lái)，一方面把梵天引入佛教，讓他成為佛陀的侍神，以此表明與印度教對(duì)抗、提升佛教的宗教地位，另一方面，又把梵天的某些神格屬性與釋迦牟尼結(jié)合起來(lái)，使得釋迦牟尼成為與梵天一樣的具有超驗(yàn)屬性的大神，使之從一個(gè)偉大思想家或傳教者的角色轉(zhuǎn)化于梵天那樣的“漫無(wú)邊際難以名狀的宇宙本質(zhì)自身”、“純粹的存在本身，無(wú)上的事實(shí)，超越的變化、時(shí)間和各種限定的資格”的至尊大神。因此，原先與梵天相聯(lián)系的蓮花座，也逐漸與釋迦牟尼聯(lián)系起來(lái)。然而，真正站立或端坐在蓮花座上的佛陀，在古印度出現(xiàn)得很晚。雖然難以肯定蓮花座佛像出現(xiàn)的時(shí)間，但是至少可以明確的是貴霜時(shí)期的秣菟羅和犍陀羅尚未出現(xiàn)類(lèi)似的佛像。
如果我們?cè)僦匦麻喿x起源稍后的佛典，曹魏天竺三藏康僧鎧譯《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》卷下有這樣的看法：“十方世界諸天人民，其有至心愿生彼國(guó)，凡有三輩。其上輩者，舍家棄欲而作沙門(mén)，發(fā)菩提心，一向?qū)Ｄ顭o(wú)量壽佛?！鋰?guó)，便于七寶華中自然化生，住不退轉(zhuǎn)，智慧勇猛神通自在?！敝У懒肿栋浲臃鹣褓潯飞踔翉?qiáng)調(diào)“男女各化育于蓮花之中，無(wú)有胎孕之穢也”。這里所說(shuō)的是蕓蕓眾生，但又何嘗不是上述佛誕觀念的曲折反映呢？佛教徒不承認(rèn)釋迦牟尼是“胎孕之穢”的凡夫之子。諸天人民之上輩，尚能在蓮花中自然化生，更何況是釋迦牟尼？把蓮花與凈土聯(lián)系起來(lái)，顯然不僅僅是“出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉”的自然之美和人文寄寓。梵天造像的常見(jiàn)形式，他是從一朵蓮花上誕生的。那么，佛教關(guān)于蓮花化生的觀念，應(yīng)當(dāng)是源自于梵天信仰的。蓮花座佛像，也暗示著梵天誕生那樣的意義，釋迦牟尼是從宇宙本源中誕生的，釋迦牟尼便是宇宙本源的人格化，他是象征宇宙本源的至尊大神。
雖然上文的論述還有許多粗疏之處，大體如下的結(jié)論：在古印度的觀念中，首先與蓮花相聯(lián)系的是女神拉克希米，這是與水相關(guān)的農(nóng)業(yè)女神、豐饒女神、昌運(yùn)女神、財(cái)富女神，甚至是長(zhǎng)壽女神、子嗣女神，具有多種神格，但是，主要與財(cái)富、豐產(chǎn)與繁榮有關(guān)。她的形像被廣為雕刻，出現(xiàn)的時(shí)間較早，卻與佛教基本無(wú)關(guān)。蓮花甚至可以替代女神本身，成為一種“象征物”，用以象征“財(cái)福、豐產(chǎn)與繁榮”及其他各種祈愿和多種神格。梵天，是與蓮花相關(guān)的另一位大神。他是印度教的三大主神之一，象征宇宙本源。佛教吸納了梵天信仰的某些神格屬性，把釋迦牟尼神化成了象征宇宙本源的至尊之神，在佛陀造像中也借用了與梵天相聯(lián)系的蓮花座。蓮花座意味著釋迦牟尼是從宇宙本源中誕生的象征宇宙本源的至尊大神。梵天造像出現(xiàn)的時(shí)期，遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于梵天信仰，同樣，蓮花座佛像出現(xiàn)的時(shí)期也并不很早。至少在貴霜時(shí)期的各式造像中，尚未發(fā)現(xiàn)明確的蓮花座佛像，貴霜時(shí)期的蓮花與佛教也缺乏必然的聯(lián)系。
四、并蒂三蓮與神舍衛(wèi)城大神變
佛教造像引入蓮花或蓮花座的時(shí)間尚難具體查考，但佛教引入蓮花座的思想動(dòng)機(jī)，卻是相對(duì)明確的，這與佛陀的神格化有關(guān)。如果我們更加細(xì)致地重新檢查古印度的佛教造像，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：首先出現(xiàn)的與蓮花相聯(lián)系的佛教造像，都是取材于“舍衛(wèi)城大神變”（Pratiharya-sutra=the miracles al sravasti）的造像，這實(shí)際上是無(wú)數(shù)的佛從無(wú)數(shù)的蓮花上誕生的群像（似與蓮花化生的觀念有關(guān)），而獨(dú)立的單尊蓮花座佛像出現(xiàn)得更晚。
“舍衛(wèi)城大神變”是《天譬喻經(jīng)》（Divyavadana）的第十二篇，是一個(gè)獨(dú)立的神話般的譬喻故事，我們已經(jīng)全文譯出，并結(jié)合中國(guó)的造像進(jìn)行了討論[14]。唐朝三藏法師義凈譯《根本說(shuō)一切有部毘奈耶雜事》卷二十六《第六門(mén)第四子攝頌之余佛現(xiàn)大神通事》（收錄于《大正藏》第24冊(cè)，no. 1451），是同一個(gè)故事的另一個(gè)版本。根據(jù)福歇的研究，出土于鹿野苑的兩件造像碑，很好地表現(xiàn)了這個(gè)題材。
前者的千佛化現(xiàn)造像碑，與佛典文本特別吻合。佛陀端坐于大蓮花，結(jié)說(shuō)法印。佛陀化現(xiàn)的諸佛都居于荷花之上，荷花的梗莖如同樹(shù)枝般的聯(lián)系著各尊佛像，并最終與主佛座下的蓮花連接起來(lái)。義凈譯典云：“諸龍持妙蓮花，大如車(chē)輪數(shù)滿(mǎn)千葉，以寶為莖，金剛為須，來(lái)至于此?！瓡r(shí)彼龍王知佛意已，作如是念，何因世尊以手摩地，知佛大師欲現(xiàn)神變須此蓮花，即便持花大如車(chē)輪數(shù)滿(mǎn)千葉，以寶為莖金剛為須，從地踴出。世尊見(jiàn)已即于花上安穩(wěn)而坐，于上右邊及以背后，各有無(wú)量妙寶蓮花，形狀同此，自然踴出，于彼花上一一皆有化佛安坐，各于彼佛蓮花右邊及以背后，皆有如是蓮花踴出化佛安坐，重重展轉(zhuǎn)上出乃至色究竟天。蓮花相次，或時(shí)彼佛身出火光，或時(shí)降雨，或放光明，或時(shí)授記，或時(shí)問(wèn)答，或復(fù)行立坐臥現(xiàn)四威儀”。
后者的釋迦八相造像碑是一種簡(jiǎn)潔的表現(xiàn)形式，福歇有詳細(xì)的描述：“在一朵花莖自水渦漣漪中伸出的蓮花上，佛以神圣的姿勢(shì)盤(pán)腳而坐，雙手結(jié)說(shuō)法印。在他的兩側(cè)也各升起一株長(zhǎng)莖紅蓮花，蓮花上各有一尊與主尊完全類(lèi)似的小佛像?！础短炱┯鹘?jīng)》記載，在那一刻，即波斯匿王第二次請(qǐng)佛，而神變的第一個(gè)系列已經(jīng)完成的時(shí)候，‘佛有回俗世的念頭’，眾神立刻爭(zhēng)相去實(shí)行：梵天在佛右邊，帝釋天在佛左邊，兩龍王難陀和鄔波難陀變化出一個(gè)完整美麗的蓮花，佛坐在蓮花的花冠上。然后，佛以神力‘在他坐的蓮花上方，又化出一朵蓮花，而且在這朵蓮花上同樣也有一尊盤(pán)腿而坐的佛；以同樣的方式，在佛的前面、后面、側(cè)面都出現(xiàn)了這種上有坐佛的蓮花’，佛眾各自持四種神圣的姿勢(shì)之一（立行坐臥），不久就上升到最高的天宮。淺浮雕不能像經(jīng)文一樣，完全遵眾數(shù)字和格式上的規(guī)則，因此只展示了其中三個(gè)佛，并都為坐姿。但是，至此對(duì)我們來(lái)說(shuō)，盡管有此拘謹(jǐn)，但毫無(wú)疑問(wèn)，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)有限的空間中表現(xiàn)千變?nèi)f化的傳奇故事的一種嘗試”。[15]
這兩件造像，都被確定為公元五世紀(jì)。然而表現(xiàn)形式的差異如此之大，以至于我們很難認(rèn)為這是古印度最初出現(xiàn)的大神變?cè)煜瘛：Ｍ庋芯看笊褡兊恼撐恼撝?，就我們閱讀的范圍來(lái)看，基本上都是從上文列舉的兩種造像為起點(diǎn)加以討論的，似乎沒(méi)有提到這類(lèi)造像最初像例，也沒(méi)有給出大神變圖像最初出現(xiàn)的時(shí)間。本文認(rèn)為，這類(lèi)圖像出現(xiàn)的時(shí)期，可以從中國(guó)蓮溪寺造像中予以推求。
再度審視蓮溪寺造像中的蓮花座。主尊“赤腳站在由三瓣尖銳的覆蓮組成的圓形蓮座上。蓮臺(tái)兩側(cè)各向上伸出一束細(xì)長(zhǎng)而彎曲的蓮莖，上端有花苞形蓮花”[16]。詳細(xì)觀察圖像，兩側(cè)的小蓮花仿佛是從中間大蓮花兩側(cè)生長(zhǎng)出來(lái)的。聯(lián)系前面舉出的鹿野苑八相造像碑，我們不難發(fā)現(xiàn)兩者屬于同一種圖像體系。
中印兩種圖像的對(duì)比，也有重要的差別：其一、武昌蓮溪寺的小荷花，與中間的相比，顯得形體太小，還不足以構(gòu)成蓮臺(tái)形狀。其二、小荷花上還沒(méi)有出現(xiàn)佛像，“舍衛(wèi)城大神變”以“千佛化現(xiàn)”為核心，在圖像上至少有三尊造像，而蓮溪寺造像僅有中間的主尊。介于這兩點(diǎn)的考慮，這只能視為“大神變?cè)煜瘛钡碾r形。一方面說(shuō)明古印度大神變?cè)煜竦碾r形始于三世紀(jì)，而正式定型很可能是四世紀(jì)，另一方面也說(shuō)明中國(guó)造像源于印度，從印度傳入中國(guó)的“時(shí)間差”是相當(dāng)有限的，也就是說(shuō)，當(dāng)印度興起一種新的造像樣式之時(shí)，中國(guó)也迅速涌現(xiàn)了類(lèi)似的造像。
據(jù)“大神變?cè)煜瘛钡奈谋疽罁?jù)和圖像譜系，蓮溪寺造像中間的主尊應(yīng)當(dāng)是佛像，而不應(yīng)該是菩薩。已有的研究，頗有認(rèn)同這是菩薩的，甚至有推測(cè)其造源是源于秣菟羅或犍陀羅的，由于我們辨認(rèn)出“并蒂三蓮”與“舍衛(wèi)城大神變”之間的聯(lián)系，從文本依據(jù)出發(fā)考慮，主尊不應(yīng)該是菩薩，而應(yīng)該是佛陀。同時(shí)，我們認(rèn)為：一方面是秣菟羅或犍陀羅都缺乏類(lèi)似的菩薩形象，尤其是右手舉至胸前是早期佛像的特征而不是早期菩薩像的造型特征。除去部分細(xì)節(jié)上的差異，我們發(fā)現(xiàn)這與浙江臨海建衡三年（271）畫(huà)像磚佛像、時(shí)代不甚明確的沂南畫(huà)像墓佛像，基本相似。另一方面，盡管時(shí)至公元262年，中國(guó)已經(jīng)有了儀軌相當(dāng)完備的佛像，但中國(guó)東部地區(qū)從南部交趾到北部江浙地區(qū)[17]，無(wú)論是典籍文獻(xiàn)還是造像遺物，都表現(xiàn)了對(duì)佛像認(rèn)知的模糊性?；蛟S是兼有這兩方面的原因，他們把菩薩和佛陀的特征混淆在一起了?；蛟S是在當(dāng)時(shí)人的心目中，根本沒(méi)有想到主尊到底是佛陀或是菩薩，他們并不關(guān)心兩者之間的區(qū)別。
長(zhǎng)江中下游的銅鏡和魂瓶上的佛像，其時(shí)代在蓮溪寺造像之后，在西晉末年之前（262—313），如前所述，可以作為一個(gè)整體系統(tǒng)加以討論，具有復(fù)合性的圖像淵源。蓮花座，是與四川地區(qū)造像的極重要的區(qū)別之一。長(zhǎng)江中下游的佛像蓮花座應(yīng)當(dāng)與蓮溪寺造像一樣，淵源于古印度，因而在造型上常有相似之處。其次是禪定印坐佛，是秣菟羅佛像的一個(gè)典型特征，也是與四川造像明顯不同的重要特征，應(yīng)當(dāng)是從另一種傳播途徑接受古印度影響所致的結(jié)果，這種途徑很可能南方海路交通。蓮座兩側(cè)各有一個(gè)動(dòng)物的頭部，魂瓶佛教造像更接近于秣菟羅造像系統(tǒng)的雙獅，銅鏡造像更接近四川西王母的龍虎座，說(shuō)明中江中下游造像在海路傳入的印度影響的支配下，仍然多多少少地接受了四川圖式的一些影響。就本文關(guān)心的蓮花圖像來(lái)看，在“262—313”年間，長(zhǎng)江流域中下游接受了古印度造像的影響，正式與佛教聯(lián)系地一起。
五、漢晉蓮花圖像的再討論
在討論中國(guó)早期佛教造像的論文論著中，常常把蓮花圖像視為佛教傳入的證據(jù)。問(wèn)題是，第一、類(lèi)似蓮花的圖像是否能夠確定地判定為蓮花，第二，蓮花是否一定與佛像有聯(lián)系。前者已經(jīng)討論了蓮花的宗教屬性，認(rèn)為古印度的早期蓮花圖像與佛教無(wú)關(guān)，那么，中國(guó)早期的類(lèi)似于蓮花的圖案即使有夠判定為蓮花，也未必與佛像有關(guān)。也就是說(shuō)，早期的蓮花圖案不足以證明早期佛教傳播。
按照我們的理解，印度佛像很可能產(chǎn)生于公元一世紀(jì)中后期[18]，相當(dāng)于中國(guó)東漢（25—220）前期，佛像與蓮花聯(lián)系起大約是三世紀(jì)中后期，相當(dāng)于中國(guó)的三國(guó)末期（魏，220—264；蜀，221—263；吳，222—277）。這些看法，可以從前文的論述得以證明。這是我們討論蓮花象征意義的基本依據(jù)。
中國(guó)最早的蓮花圖像一時(shí)不易確定，但著名的蓮鶴方壺給我們留下了深刻的印象，由于當(dāng)時(shí)佛教尚未傳入中國(guó)、佛像更是無(wú)從談起，因而這明顯與佛教無(wú)關(guān)。日本林巳奈夫研究了“漢代前后”的中國(guó)蓮花圖像[19]，列舉了92例圖像，分成“所謂四葉紋就是荷花、四葉紋（蓮花）與天體、天之中心的蓮花、華蓋星與天皇大帝、天帝與日月、蓮花（天帝）與龍、天上的蓮花與地上的蓮花、蓮花與山岳、蓮花的世界”等幾方面進(jìn)行了論述。通篇不曾涉及荷花與佛像的聯(lián)系，反而列舉出了許多事實(shí)說(shuō)明蓮花與中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念的聯(lián)系。另外，也有一些中國(guó)學(xué)者從其他途徑論證了蓮花與中國(guó)觀念的聯(lián)系[20]。
在當(dāng)時(shí)生活起居中，屋宇殿閣有蓮花圖像裝飾?！遏旍`光殿賦》有“圓淵方井，反植荷蕖”等句，三世紀(jì)末的張載進(jìn)行了解釋?zhuān)s略相當(dāng)于鑄造蓮溪寺佛像的年代），認(rèn)為“種之于圓淵方井之中，以生光輝”。也就是說(shuō)，在魯靈光殿天花板藻井上的倒垂向下的蓮花，其意義是“荷花放出光輝”的。曹植《芙蓉賦》也表達(dá)了類(lèi)似的意義，“其始榮也，皦若夜光尋扶桑；其揚(yáng)暈也，晃若九陽(yáng)出旸谷”。更多的類(lèi)似文獻(xiàn)，可參見(jiàn)《藝文類(lèi)聚》卷八十二“芙蕖”條（林巳奈夫漢譯本第84頁(yè)）。
在神話傳說(shuō)中，有些類(lèi)似蓮花的圖像實(shí)際上與荷花無(wú)關(guān)?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》：“建木在都廣，眾帝所自上下，日中無(wú)景，呼而無(wú)響，蓋天地之中也。若木在建木西，末有十日，其華照下地?！币簿褪钦f(shuō)建木在都廣，是眾帝由那兒上下的地方，一到日中便無(wú)影，發(fā)出大聲而無(wú)回音，是天地之中心。若木在建木的西面，末端有十日，光華照著地下。東漢的高誘注曰：“末，端也。若木端有十日，狀如蓮華，華猶光也，光照其下也?！币馑际钦f(shuō)，“在若木的末端上有十個(gè)太陽(yáng)，其形狀像蓮花，花還有光，這花照著下地。所謂蓮花有光輝這一觀念與若木枝端十個(gè)太陽(yáng)形的東西相結(jié)合很耐人尋味”（同上引）。
提到建木，這使我們想起四川東漢佛塔畫(huà)像磚，佛塔兩側(cè)的圖像，形似高竿，竿端似花，曾經(jīng)被稱(chēng)為菩提樹(shù)或蓮花，我們認(rèn)為是三寶柱在中國(guó)的訛誤[21]。聯(lián)想到《淮南子》中所說(shuō)的“建木”，我們不能不聯(lián)想到，無(wú)論畫(huà)像磚圖像被如何確定名稱(chēng)，制作者受到建木信仰的影響，都是有可以存在的。也就是說(shuō)，外來(lái)圖像之所以在中國(guó)安國(guó)落戶(hù)，實(shí)際上是以中國(guó)固有的思維模式和文化傳統(tǒng)為前提的。之所以“曾經(jīng)被稱(chēng)為菩提樹(shù)或蓮花”，雖然是以“蓮花圖像等同于佛教”的潛在意識(shí)為默認(rèn)前提的，但卻沒(méi)有考慮到與佛塔伴生的具體情境以及“東漢后期”這一具體的時(shí)代因素，我們也正是基于這兩點(diǎn)將其判定為三寶柱的。這樣說(shuō)來(lái)，畫(huà)像磚上佛塔兩側(cè)的圖像，雖然形似蓮花，實(shí)際上并不是蓮花，而是以建木為基礎(chǔ)對(duì)三寶柱加以改造的結(jié)果。
由《淮南子》又想到搖錢(qián)樹(shù)佛像上的花朵模樣的圖像。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“蓮花與佛像的組合，在中國(guó)最早出現(xiàn)在東漢中期的四川安縣和城固搖錢(qián)樹(shù)枝葉佛像上面，佛像頭頂有中央的側(cè)立蓮花和兩側(cè)的俯視盛開(kāi)蓮花，佛兩側(cè)則有側(cè)立蓮花，這些蓮花均由藤莖之屬連接，形成佛像的背屏”[22]。我們難以認(rèn)同這種看法。搖錢(qián)樹(shù)淵源于古印度的劫樹(shù)，是圣樹(shù)崇拜在中國(guó)的再現(xiàn)[23]，現(xiàn)在看來(lái)，未嘗不與建木有關(guān)，或者說(shuō)，中國(guó)之所以制造青銅搖錢(qián)樹(shù)，大概是與建木信仰混同在一起的。具體到安縣搖錢(qián)樹(shù)中的花朵形狀的圖像，或許是建木頂端“狀如蓮華”的藝術(shù)化的反映。同時(shí)，在同時(shí)期的古印度，至少在目前沒(méi)有發(fā)現(xiàn)佛頂頭光之外再有蓮花表現(xiàn)的像例。因此，把這些花朵判定為蓮花，既缺乏相應(yīng)文獻(xiàn)依據(jù)的支持，又難以得到印度同類(lèi)造像的支持。
另一件“蓮花祥瑞花紋磚”，四川彭山漢墓出土，影印于《佛教南傳之路》第24頁(yè)。據(jù)前引林巳奈夫的論述，這是“四葉紋”（柿蒂紋）演化而來(lái)的圖像，無(wú)論是四瓣或八瓣，“都是當(dāng)時(shí)表現(xiàn)蓮花的方式”，通過(guò)具體的圖像分析得出了“所謂四葉紋就是蓮花”的結(jié)論（林巳奈夫漢譯本第79頁(yè)）。介于這類(lèi)圖像在中國(guó)傳承已久，至少可以追溯到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，因而，我們認(rèn)為這類(lèi)圖像是戰(zhàn)國(guó)以來(lái)順序演變的結(jié)果，是四葉紋的繁化，難以認(rèn)為是佛教影響下的產(chǎn)物。又因?yàn)橥顾鑫奈锒紱](méi)有明確的佛教屬性，加上磚畫(huà)的花朵圖案是與中國(guó)祥瑞圖像組合而成的，所以，我們也并不認(rèn)為這方畫(huà)像磚上的圖案與佛教有關(guān)。
似乎不必討論太多的像例，在古印度佛教與荷花發(fā)生聯(lián)系及其在中印兩國(guó)發(fā)展的大框架下，我們認(rèn)為中國(guó)東漢三國(guó)的許多獨(dú)立出現(xiàn)的蓮花圖案，與佛教并沒(méi)有直接的聯(lián)系，甚至關(guān)于蓮花的定名也多有望文生義之嫌。但是，長(zhǎng)江中下游的蓮花座卻是明顯與佛密有關(guān)的，這既得到了印度相關(guān)造像的支持，也為印度佛教造像史的缺失環(huán)節(jié)進(jìn)行了有效的補(bǔ)充。蓮花與蓮花座，并非一回事，這也是本文努力把蓮花圖像與蓮花座區(qū)分開(kāi)來(lái)加以討論的原因所在。
六、結(jié)論
我們希望通過(guò)蓮溪寺造像的蓮花座這一造像細(xì)節(jié)，考索蓮花座的古印度淵源，認(rèn)為這是“舍衛(wèi)城大神變?cè)煜瘛陛斎胫袊?guó)的結(jié)果。同時(shí)，認(rèn)為印度早期的各種造像中，蓮花與佛教基本無(wú)關(guān)，相應(yīng)地，中國(guó)早期圖像中的蓮花，也與佛教無(wú)關(guān)。通過(guò)造像與文獻(xiàn)的雙重考據(jù)，我們得出了如下結(jié)論：
第一，古印度造像最先出現(xiàn)蓮花座的，是女神拉克希米（Lakshmi）。這是早期流行的女性神像之一，大量出現(xiàn)在公元前2世紀(jì)的巴爾胡特或公元前后的桑奇大塔中。但是，女神和蓮花座自身，都沒(méi)有佛教屬性。后來(lái)出現(xiàn)的梵天造像也同樣擁有蓮花座，其宗教屬性與拉克希米相近。
第二，觀世音的特征是手持蓮花，他與拉克希米有關(guān)。雖然觀世音造像出現(xiàn)時(shí)間或早期流行情況并不清楚，但是，這是荷花被引入佛教的一個(gè)顯著標(biāo)志，觀音是與蓮花有關(guān)最受歡迎的菩薩。推崇觀音信仰的《妙法蓮花經(jīng)》使用“妙法蓮花”作為書(shū)名，應(yīng)當(dāng)并非僅僅作為形容詞或贊美語(yǔ)出現(xiàn)的。
第三，雖然我們不能詳細(xì)了解所有的像例，但是，海外學(xué)者關(guān)于“公元四世紀(jì)前的佛像沒(méi)有蓮花座”的論點(diǎn)[24]，仍然給我們確定佛像蓮花座出現(xiàn)的大致期限產(chǎn)生了很大的啟發(fā)。至少，我們?cè)陲鬏肆_流派和犍陀羅流派的早期佛像中沒(méi)有看到蓮花座。蓮溪寺造像“永安五年”的準(zhǔn)確紀(jì)年，能夠證明古印度“至少在公元三世紀(jì)中后期時(shí)佛教造像已經(jīng)有蓮花座”了，希望這也是我們對(duì)印度造像史研究的一點(diǎn)微薄貢獻(xiàn)。
第四，蓮溪寺造像是“并蒂三蓮”，兩側(cè)的小荷花之上沒(méi)有佛像出現(xiàn)。這種形式是“舍衛(wèi)城大神變?cè)煜瘛钡碾r形，并由此可以依據(jù)《天譬喻經(jīng)》判斷出造像主尊是佛陀而不是菩薩。
第五，倘若回顧“舍衛(wèi)城大神變?cè)煜瘛钡膱D像譜系，已有的研究都是從公元五世紀(jì)的像例開(kāi)始的。從中國(guó)蓮溪寺造像來(lái)看，這一圖像譜系至少?gòu)墓兰o(jì)中后期就開(kāi)始出現(xiàn)雛形了，希望這為我們一直孜孜討論的“舍衛(wèi)城大神變?cè)煜瘛眻D像譜系增加一個(gè)起始判斷的編年標(biāo)尺。
第六，綜合考慮以上各項(xiàng)，就會(huì)清晰地顯示出蓮花座如何被引入佛教并傳入中國(guó)的大致框架：處于雛形階段的大神變?cè)煜?，?jīng)南海傳入中國(guó)，在中國(guó)得以的一種模糊的似是而非的表現(xiàn)。
第七，中國(guó)東漢三國(guó)的許多蓮花圖案，是戰(zhàn)國(guó)四葉紋的延續(xù)和發(fā)展，與佛教并沒(méi)有直接的聯(lián)系，無(wú)法得到古印度相關(guān)造像的支持，不能成為佛教研究的證據(jù)。蓮花與蓮花座，不宜混為一談。
以上各項(xiàng)，有些還沒(méi)有十分成熟的意見(jiàn)，而是直接引用海外學(xué)者的研究作為我們論點(diǎn)的佐證。我們通過(guò)對(duì)中印早期造像的整體性的綜合認(rèn)識(shí)，確信已經(jīng)建立了一個(gè)大體合理的框架體系，我們也自信，現(xiàn)在所缺少的只是沒(méi)有引征更多海外學(xué)者的看法（盡管大可不必旁征博引），也缺乏直接征引印度古老文獻(xiàn)的能力（盡管這一遺憾可以使用印度早期像例得以有效的彌補(bǔ)）。
注釋?zhuān)?/strong>
[1]阮榮春：早期佛教造像的南傳系統(tǒng)，《東南文化》1990年1期?！斗鹜邮澜纭?，南京：江蘇美術(shù)出版社，1995年。《佛教南傳之路》，長(zhǎng)沙：湖南美術(shù)出版社，2000年。
[2]羅二虎：《重慶で新発見(jiàn)の紀(jì)年錢(qián)樹(shù)の仏像にっぃて（重慶新發(fā)現(xiàn)的紀(jì)年搖錢(qián)樹(shù)佛像）》，龍谷大學(xué)仏教文化研究所紀(jì)要第43集，2004年。
[3]湖北省文物管理委員會(huì)：《武漢蓮溪寺東吳墓清理簡(jiǎn)報(bào)》，《考古》，1959年第4期。
[4]宿白：《中國(guó)佛教石窟寺遺跡》，北京：文物出版社，2010年。按，宿白此書(shū)是他1982年的講稿。又，“奧高遺址”云云，未詳。
[5]阮榮春：《早期佛教造像的南傳系統(tǒng)》。
[6]［德］齊默爾·海因里希：《蓮飾的象征》，李建雄、張亞莎譯，《西藏藝術(shù)研究》，1994年3期。
[7]［德］齊默爾·海因里希：《蓮飾的象征》，“觀世音菩薩亦以缽特摩波尼（padmapani，蓮花手）‘手持蓮花’而聞名”。“拉克希米的蓮花、難近母（Durga）的獅子以及濕婆的三叉戟作為觀世音菩薩的主要象征，甚至還要分享難近母與拉克希米的女性美，觀自在菩薩是一個(gè)印度教至高無(wú)上的神性力量的綜合體現(xiàn)。所以他能滿(mǎn)足眾多世俗的信仰與情感需要，這些民眾雖已轉(zhuǎn)向了佛教團(tuán)體，卻仍墨守著流行的印度宗教古老遺產(chǎn)的常見(jiàn)形象”。
[8]Kushana Sculptures from Sanghol. Edited by S. P. Gupta, New Delhi, 2003。
[9]肥塚隆：《貴霜時(shí)代的秣菟羅雕刻》，《ィンド·マトゥラ一彫刻展（印度秣菟羅雕刻展圖錄）》，日本東京：東京博物館，2002年。
[10]Susan Huntington, The Art of Ancient India: Buddhist, Hindu, Jain（古印度藝術(shù)：佛教、印度教、耆那教）。Weatherhill, 2006. P. 69.
[11]我們所見(jiàn)的在摩耶夫人腋下釋迦初誕的造像（其他“二龍灌水”之類(lèi)出現(xiàn)得較早，中國(guó)笮融浴佛也沒(méi)有提及摩耶夫人），最初出現(xiàn)在五世紀(jì)，如加爾各答印度博物館藏四相碑（s 3/a25098）、新德里博物館藏佛傳造像碑等。均出土于鹿野苑，也都是四相或八相的一部分。還有更早的造像，尚待調(diào)查。據(jù)Kushana Sculptures from Sanghol（Edited by S. P. Gupta, New Delhi, 2003），沙羅班吉卡“這個(gè)習(xí)語(yǔ)出現(xiàn)在比哈爾北部和尼泊爾南部。這里到處是娑羅樹(shù)林。在藍(lán)毗尼園（現(xiàn)尼泊爾），喬達(dá)摩佛神奇地從摩耶夫人脅下誕生，這個(gè)情節(jié)在犍陀羅、秣菟羅、薩爾那特藝術(shù)中反復(fù)表現(xiàn)。幾乎所有摩耶夫人都是三屈式（tribhanga）姿勢(shì)表現(xiàn)，站在娑羅樹(shù)旁，舉著一根開(kāi)花的樹(shù)枝。這個(gè)想象的故事，大致上也是受薩羅班吉卡影響的形式，至少影響了一部分?！?/div>
[12][13]［德］齊默爾·海因里希：《蓮飾的象征》。
[14]張同標(biāo)：《中印佛教造像探源》，南京：東南大學(xué)出版社，2011年，第258頁(yè)。
[15]福歇：《佛教藝術(shù)的早期階段》，王平先、魏文捷譯，銀川：甘肅人民出版社，2008年，第125頁(yè)。
[16]何志國(guó)：《論武漢蓮溪寺吳永安五年墓出土的鎏金銅牌菩薩像》，《藝術(shù)與設(shè)計(jì)》，2010年第1期。
[17]成書(shū)于交趾的《牟子理惑論》（收入《弘明集》卷一）對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)，盡管極富熱情，但對(duì)佛陀形象的認(rèn)識(shí)是模糊的。吳主孫皓對(duì)著尊像小便以及宮娥“佛為大神”（《高僧傳》卷一“康僧會(huì)”傳）的認(rèn)識(shí)，也同樣是模糊的。
[18]張同標(biāo)：《中印佛教造像探源》。
[19]林巳奈夫：《中國(guó)古代蓮花的象征（一）》，蔡鳳書(shū)譯，《文物世界》，1999年第3期。按，未見(jiàn)譯文續(xù)篇。日語(yǔ)全文：《中國(guó)古代におけゐ蓮の花の象征》，《東方學(xué)報(bào)》，第59卷，1987年第1期。
[20]盧?。骸渡徎y瓦當(dāng)考》：“蓮花紋樣是中國(guó)本土漢代就有的美術(shù)圖案，那時(shí)的寓意是本土宗教的司水神的圣物，有避邪防災(zāi)咒術(shù)的意義”。按，印度早期造像的蓮花也與司水神有關(guān)。四川大學(xué)考古專(zhuān)業(yè)編：《四川大學(xué)考古專(zhuān)業(yè)創(chuàng)建三十五周年紀(jì)念文集》，成都：四川大學(xué)出版社，1998年，第339—342頁(yè)。
[21]張同標(biāo)：《中國(guó)早期樓閣式佛塔及其淵源》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）》，2011年第4期。
[22]何志國(guó)：《漢魏搖錢(qián)樹(shù)初步研究》，北京：科學(xué)出版社，2007年，第192—222頁(yè)。
[23]張同標(biāo)：《古印度劫樹(shù)與中國(guó)四川搖錢(qián)樹(shù)的聯(lián)系》，《中外美術(shù)研究》，2010年第5期。
[24]Asian Art at the Norton Simon Museum. Volume 1, Art from the Indian Subcontinent, Pratapaditya Pal, Yale University, 2003。前言第20頁(yè)：在印度文學(xué)和藝術(shù)上最流行的植物是粉紅色的蓮花，在用于對(duì)身體和精神之美的隱喻的偏愛(ài)上具有同等的卓越性。在公元前3世紀(jì)的女人陶像雕刻上，顯著地表現(xiàn)了花萼作為裝飾，而在公元2世紀(jì)的浮雕，靠近佛陀的一組奉獻(xiàn)者手中拿著蓮花。神和天神們通常被稱(chēng)為在散播在蓮花的道路上行走，而且特殊的吉祥行為，例如釋迦牟尼的出家，通過(guò)一位神祇展示的一朵花來(lái)表示。無(wú)疑直到公元4世紀(jì)，蓮花開(kāi)始成為支撐神祇的典型，無(wú)論坐的或站的。然而，較早期，只有女神，主要是拉克希米（Lakshmi），繁榮的分配者，具有一個(gè)蓮花座支撐。在早期文學(xué)中，她的住所往往描述為蓮花房（kamalavasini; kamalalaya）。
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