內(nèi)容摘要：由日本“批判佛教”引起的國(guó)際學(xué)術(shù)界的反響與回應(yīng)目前似乎已告一段落，但對(duì)于這一學(xué)術(shù)事件的思想史背景與方法論的反思卻意猶未盡。由于“批判佛教”涉及佛學(xué)義理批判、社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判以及哲學(xué)文化反省等諸多方面，因此顯得頗為錯(cuò)綜與復(fù)雜。而就已有的回應(yīng)與反思來看，其大多局限在各個(gè)單獨(dú)的層面展開批判，并沒有系統(tǒng)地考察不同批判層面之間的微妙關(guān)聯(lián)以及批判佛教的方法論成因與現(xiàn)代性背景，因而在整體上的反思還是不夠深入的。事實(shí)上，“批判佛教”這一關(guān)乎東亞佛教思想傳統(tǒng)的反省與批判之所以能引起中、日以及北美學(xué)者之間的分歧與爭(zhēng)論，其在佛學(xué)義理之爭(zhēng)的背后隱匿著復(fù)雜的方法論立場(chǎng)與現(xiàn)代性因素，并且是一個(gè)典型的現(xiàn)代性學(xué)術(shù)事件。因此，只有在現(xiàn)代性的語境下，透過純粹的佛教義理之辨，才能真正厘清“批判佛教”及其相關(guān)思想論爭(zhēng)的問題。

　　關(guān) 鍵 詞：“批判佛教”  本覺思想  如來藏  本土化  現(xiàn)代性

　　作者簡(jiǎn)介：唐忠毛（1969—），男，安徽舒城人，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究所在站博士后，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部副編審，華東師范大學(xué)覺群佛教文化研究所研究員，主要從事佛教研究。

　　肇始于20世紀(jì)80年代的日本“批判佛教”及其導(dǎo)源的“如來藏”、“本覺思想”批判，自20世紀(jì)90年代以來不斷受到日本、中國(guó)以及北美佛教學(xué)者的反響與回應(yīng)。[1]進(jìn)入21世紀(jì)以來，國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)“批判佛教”風(fēng)潮的反思和總結(jié)仍在繼續(xù)。[2]筆者以為，撇開純粹的佛學(xué)義理之辨，探尋這一學(xué)術(shù)事件背后隱匿的方法立場(chǎng)與思想史背景，也應(yīng)該是反思與總結(jié)的重要組成部分。事實(shí)上，“批判佛教”及其導(dǎo)致的“如來藏”、“本覺”批判之所以成為一個(gè)國(guó)際性、跨文化的學(xué)術(shù)事件，并在中、日以及北美學(xué)者之間產(chǎn)生熱烈的爭(zhēng)論，其真正的背景與蘊(yùn)涵已超越了傳統(tǒng)意義上的純粹佛學(xué)義理之辨；同時(shí)，筆者認(rèn)為“批判佛教”導(dǎo)致的跨文化爭(zhēng)論也并非像有些學(xué)者所認(rèn)為的是一種“異文化”之間的交流困境[3]，而更多是關(guān)乎到現(xiàn)代性背景下東亞佛教研究者的佛教觀、詮釋理據(jù)、立場(chǎng)以及研究者在歷史經(jīng)典文獻(xiàn)與當(dāng)下個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之間所作出的區(qū)分與判斷。因此，只有將“批判佛教”及其圍繞“本覺”、“如來藏”的論爭(zhēng)放置在現(xiàn)代性的背景下，揭示其致思理路，并將“批判佛教”中的佛學(xué)批判、宗派批判、社會(huì)批判與哲學(xué)文化反省之間的微妙復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行綜合考察，才能真正厘清“批判佛教”及其“本覺思想”批判與論爭(zhēng)的相關(guān)問題，并由此窺探到立論者各自不同的宗教觀、不同的詮釋立場(chǎng)、不同的理論興趣以及不同的時(shí)代關(guān)切與不同的現(xiàn)代性態(tài)度?？梢哉J(rèn)為，“批判佛教”對(duì)“中國(guó)佛教合法性”的質(zhì)疑與幾年前國(guó)際哲學(xué)界關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)合法性”的爭(zhēng)論一樣，集中展現(xiàn)了東亞思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代性處境。

　　一、以當(dāng)下社會(huì)批判為先導(dǎo)的佛教思想批判

　　所謂“批判佛教”，是指肇始于20世紀(jì)80年代，由日本曹洞宗佛教大學(xué)—駒澤大學(xué)的兩教授袴谷憲昭和松本史朗帶頭掀起的針對(duì)東亞傳統(tǒng)佛教思想的批判風(fēng)潮。事實(shí)上，“批判佛教”導(dǎo)源于所謂的“町田事件”[4]，該事件觸發(fā)了曹洞宗對(duì)自宗教理和社會(huì)實(shí)踐問題的反躬自省，因而成立了“人權(quán)擁護(hù)推進(jìn)本部”，檢討曹洞宗存在著哪些被指責(zé)為“社會(huì)歧視”的情況。同時(shí)，曹洞宗又成立了“曹洞宗教學(xué)審議會(huì)”，邀約佛學(xué)學(xué)者研究在佛教經(jīng)典中有何造成社會(huì)歧視的理論依據(jù)。具有學(xué)者和曹洞宗“僧侶”雙重身份的袴谷憲昭與松本史朗就是在此學(xué)審會(huì)的委任下開始其研究工作，并揭開了“批判佛教”的序幕。接著，袴谷憲昭與松本史朗在明確的社會(huì)批判目的導(dǎo)向下對(duì)佛教經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)行了反省性研究，并發(fā)表了一系列的論著。[5]其結(jié)論是：源于中國(guó)佛教的“本覺”思想以及根源于“本覺”思想的日本“和”的觀念，是造成當(dāng)代日本社會(huì)歧視和社會(huì)不公的理論根源。同時(shí)，由于“本覺”思想與“如來藏”之間的密切關(guān)系，所以對(duì)“本覺”思想的批判也必然上溯到對(duì)“如來藏”思想的批判。由此可見，“批判佛教”實(shí)際上是由當(dāng)下的社會(huì)批判為先導(dǎo)的一種佛學(xué)理論反省，并進(jìn)而溯及到傳統(tǒng)佛教經(jīng)典的抉擇以及佛學(xué)義理自身的澄清與批判。

　　“批判佛教”涉及佛學(xué)義理批判、社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判以及哲學(xué)文化反省等諸多方面，并且其佛學(xué)義理批判與哲學(xué)文化反省的目的是為了尋找社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判的理論根據(jù)。就義理批判層面而言，袴谷憲昭主要在本體論與認(rèn)識(shí)論上對(duì)“本覺說”展開批判；而松本史朗則主要從本體論與發(fā)生論角度對(duì)如來藏“基體說”進(jìn)行批判。其中，袴谷憲昭在其《本覺思想批判》一書中總結(jié)了“本覺”思想違背“真正佛教”立場(chǎng)的主要特征，指出“真佛教”是立足于“信仰”與“知性”來考量“緣起”的一種知性主義，而“本覺”思想與此相違悖，是一種崇尚自然無為——老莊式的體驗(yàn)主義。[6]相對(duì)于袴谷，松本史朗則指責(zé)“本覺”思想的理論根基——“如來藏”思想是一種“基體論”。松本指出，“如來藏”思想確立了一個(gè)單數(shù)的“實(shí)體”（dhaatu），作為復(fù)數(shù)“萬法”（super-locus）之基體。松本認(rèn)為作為“基體”的“界”是萬法的生因，也就是真常心思想中所謂的“自性清靜心”、如來藏、佛性或本覺。自性清靜心是“如來藏”思想中很重要的教義，但松本認(rèn)為在學(xué)術(shù)上無法證明自性清靜心契合大乘佛教的根本教義，亦無法證明《般若經(jīng)》認(rèn)同自性清靜心的說法。松本的“如來藏思想不是佛教”有三個(gè)結(jié)論：第一，“如來藏”是一種“基體論”（dhaatu-vaada）。第二，基體論是釋尊（原始佛教）批判的對(duì)象。佛教的緣起說否定了實(shí)體論。第三，今日的日本佛教（或者說整個(gè)佛教），必須否定“如來藏”思想，才是真正的佛教。[7]

　　袴谷和松本關(guān)于“本覺”和“如來藏”思想的批判，雖然在日本本土并未產(chǎn)生太大的影響[8]，但在中國(guó)與北美學(xué)界卻反響很大。作為回應(yīng)，中國(guó)學(xué)者的基本一致的態(tài)度是否認(rèn)“如來藏”思想具有某種“批判佛教”所謂的“基體說”，堅(jiān)持認(rèn)為“本覺”思想并不違反佛教的緣起論，并對(duì)“批判佛教”進(jìn)行了再批判。其中，臺(tái)灣地區(qū)的學(xué)者釋恒清立足于詳實(shí)的文獻(xiàn)考據(jù)，論證“如來藏”在佛教史中的合法地位，以駁斥日本的佛教“本覺”思想批判。對(duì)待“如來藏”義的理解，釋恒清教授認(rèn)為，“批判佛教”的學(xué)者們?cè)谠忈尅叭鐏聿亍彼枷霑r(shí)忽略了兩個(gè)很重要的要素：第一是“如來藏”典籍中的“肯定概念”（positive notions）是用以對(duì)治因誤解空義而引生的虛無主義；第二是“如來藏”特別著重它在解脫論（soteriology）上肯定性的宗義，由此呈現(xiàn)其動(dòng)力的特性，以避免落入不變的一元的實(shí)體論。釋恒清認(rèn)為，如能從這兩個(gè)要素去理解“如來藏”，就可以避免將它看作是“一元基體”或“神我”。[9]中國(guó)學(xué)者周貴華從佛教經(jīng)典文本出發(fā)對(duì)“dhaatu”類概念進(jìn)行詳細(xì)的考察，指出“如來藏”思想與唯識(shí)思想中的“dhaatu”類概念絕非詮指一切法所依存之基體，或常一自在之我，或生起現(xiàn)象法的一元發(fā)生因。[10]事實(shí)上，中國(guó)臺(tái)灣的印順法師早在其《如來藏研究》一書中就指出，如果僅從“法身遍滿”義來建立“一切眾生皆有如來藏”，則“如來藏”就難免有神我色彩的，但如果以“空義”抉擇“如來藏”義，則并無神我之類的“基體”含義。[11]除中國(guó)學(xué)者之外，北美、日本的學(xué)者也紛紛從經(jīng)典文獻(xiàn)與佛學(xué)詮釋的角度指出“本覺”、“如來藏”思想在佛教史中的正當(dāng)性，并對(duì)“批判佛教”的過于武斷的結(jié)論進(jìn)行了反批判。

　　在此，撇開純粹的佛學(xué)義理之辨，筆者想特別指出的是：“批判佛教”所導(dǎo)致的佛學(xué)義理反思并不是一種傳統(tǒng)意義上的佛學(xué)義理之爭(zhēng)，而是有其明顯的社會(huì)背景與現(xiàn)代性因素。“批判佛教”導(dǎo)致的本覺思想批判不同于傳統(tǒng)意義上的佛學(xué)義理之辨，原因主要在于：傳統(tǒng)的佛教義理之爭(zhēng)不會(huì)與社會(huì)批判發(fā)生直接聯(lián)系，其基本上屬于“判教”的范疇或儒佛道之爭(zhēng)——即以佛教思想為本位，力圖證明自宗的圓融與了義或辨別儒佛道思想的高低等。而就日本的“批判佛教”而言，它是以社會(huì)公正、社會(huì)歧視等社會(huì)批判為入口，來對(duì)傳統(tǒng)佛學(xué)理論進(jìn)行反省，進(jìn)而對(duì)傳統(tǒng)佛學(xué)思想進(jìn)行批判與清算。其次，傳統(tǒng)佛教的義理之爭(zhēng)也不會(huì)用當(dāng)下的社會(huì)政治標(biāo)準(zhǔn)作為佛教詮釋的標(biāo)準(zhǔn)與根據(jù)，而“批判佛教”實(shí)際上是以當(dāng)下社會(huì)的“民主”與“社會(huì)公正”為線索而展開的佛學(xué)理論批判與佛學(xué)理論重構(gòu)活動(dòng)?！芭蟹鸾獭笔菑姆此际欠翊嬖谀撤N佛學(xué)理論造成社會(huì)歧視與不公開始的，由此他們結(jié)合佛教文獻(xiàn)的考察與研究找到了“本覺”與“如來藏”思想，并認(rèn)為它們由于其理論的調(diào)和性、無分別性，因而不利于社會(huì)公正與民主的實(shí)現(xiàn)，因此必須對(duì)之進(jìn)行反思與批判。而事實(shí)上，從“本覺”與“如來藏”思想的經(jīng)典含義來看，這種批判與反思是非常片面的，是一種帶有明顯當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)目的論導(dǎo)向的“有選擇性”的詮釋。