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　　日本學(xué)界對(duì)中國(guó)南北朝佛教的研究起步很早，在20世紀(jì)二三十年代，就曾圍繞南北朝時(shí)期出現(xiàn)的《大乘起信論》的真?zhèn)螁?wèn)題展開(kāi)過(guò)激烈的論爭(zhēng)，這一論爭(zhēng)甚至影響到中國(guó)學(xué)術(shù)界，成為一直延續(xù)至今的理論疑案。今天，對(duì)中國(guó)南北朝佛教的研究依然是日本佛教學(xué)術(shù)界研究的重點(diǎn)領(lǐng)域之一，取得了一批新成果，引起世界學(xué)術(shù)界廣泛矚目。其最新的進(jìn)展主要體現(xiàn)為：

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　　一是研究方法論的創(chuàng)新。圍繞經(jīng)典紙質(zhì)文本進(jìn)行比較閱讀并發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，是傳統(tǒng)佛教研究的主要方式，但伴隨著科技的發(fā)展，借助科學(xué)技術(shù)尤其是計(jì)算機(jī)技術(shù)對(duì)整理后的佛教電子文獻(xiàn)進(jìn)行檢索式閱讀成為時(shí)尚。如，日本學(xué)者石井公成教授開(kāi)發(fā)了基于電子文獻(xiàn)的“NGSM系統(tǒng)”，通過(guò)對(duì)大量佛教電子文本的檢索，對(duì)詞語(yǔ)、習(xí)慣用法在不同文本中出現(xiàn)的頻率及其相似度進(jìn)行精確的分析和比對(duì)，從而對(duì)文本的著者判定作出定量分析。如關(guān)于《大乘起信論》的作者，學(xué)界以往認(rèn)為是真諦三藏及其周邊的僧人的著作，但石井公成通過(guò)對(duì)海量數(shù)據(jù)的分析，認(rèn)為《大乘起信論》的用語(yǔ)與真諦三藏所翻譯的經(jīng)典用語(yǔ)沒(méi)有任何交集，相反與菩提流支所譯經(jīng)典的用語(yǔ)相似度很高。由此他推斷，《大乘起信論》很可能是北朝的菩提流支身邊的僧人所著，后來(lái)傳到南朝的真諦三藏那里。通過(guò)比對(duì)《大乘起信論》與其他典籍用詞的相似度來(lái)考定其作者，是早期的日本學(xué)者也曾運(yùn)用的方法，但以往的研究只是局限于紙質(zhì)文獻(xiàn)中的個(gè)別用詞或習(xí)慣用法，且費(fèi)時(shí)費(fèi)力，而石井公成則采用現(xiàn)代科技，實(shí)現(xiàn)了對(duì)海量數(shù)據(jù)的檢索和比對(duì)，將以往的定性分析提升到了定量分析的層面。與《大乘起信論》相關(guān)的南北朝時(shí)期佛教經(jīng)論的研究另一個(gè)方法論意義上的突破，是京都大學(xué)船山徹提出的漢譯經(jīng)論多形態(tài)論。以往關(guān)于經(jīng)論真?zhèn)蔚挠懻撏⒃谠摻?jīng)論是印度的“真經(jīng)”還是由中國(guó)僧人創(chuàng)作的“偽經(jīng)”的“二分法”基礎(chǔ)上。但實(shí)際上，有的經(jīng)論是印度僧人到中國(guó)之后講義的記錄，整理者往往是中國(guó)僧人，也有的經(jīng)論是印度僧人先用蹩腳的中文寫(xiě)下來(lái)，又由中國(guó)僧人加工潤(rùn)色而成。這些經(jīng)論在嚴(yán)格的意義上既不是“真經(jīng)”也非“偽經(jīng)”，而是融合印度佛教和中國(guó)佛教的思想而形成的新的經(jīng)典形態(tài)。基于多形態(tài)論，船山徹認(rèn)為，《大乘起信論》就屬于后者，是印中文化交流的產(chǎn)物。

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　　二是新材料的發(fā)現(xiàn)。由于文獻(xiàn)資料的缺失，以往對(duì)中國(guó)南北朝時(shí)期流行的地論宗的研究一直沒(méi)有大的進(jìn)展，而石井公成和青木隆等學(xué)者從地論宗文獻(xiàn)的特殊用語(yǔ)如“緣集”等入手，從新發(fā)現(xiàn)并整理出來(lái)的敦煌文獻(xiàn)中梳理出大量屬于該宗的文獻(xiàn)，由此通過(guò)對(duì)這些文獻(xiàn)的研究，對(duì)地論宗的南北二道的起源和理論特征等懸而未決的問(wèn)題提出了新的看法。2011年出版的《地論宗的形成與嬗變》（日本國(guó)書(shū)出版社）就是相關(guān)研究成果的結(jié)集。另外，對(duì)中國(guó)南北朝佛教研究具有重大意義的新材料是2009年由日本武田科學(xué)振興財(cái)團(tuán)陸續(xù)刊行的9冊(cè)本的《敦煌秘笈》。這部分文獻(xiàn)以購(gòu)自李盛鐸舊藏敦煌文獻(xiàn)（現(xiàn)為杏雨書(shū)屋所藏）為核心，同時(shí)包括清野謙次、富岡謙藏、高楠順次郎的藏品，共760余份文獻(xiàn)，其中包括《不知題經(jīng)義記》等中國(guó)南北朝時(shí)期的重要佛教文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn)的整理和研究，將會(huì)為我們呈現(xiàn)一個(gè)較為清晰的地論宗“全貌”。

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　　三是研究的團(tuán)隊(duì)化和國(guó)際化。在日本，對(duì)中國(guó)南北朝佛教的研究，逐漸擺脫局限于本國(guó)的趨勢(shì)轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)出以問(wèn)題為中心，邀請(qǐng)不同國(guó)家的團(tuán)隊(duì)積極介入，分享研究成果，共同推動(dòng)對(duì)重大問(wèn)題的分析的態(tài)勢(shì)。例如，在對(duì)真諦三藏和地論宗的研究中，除了前面提到的京都大學(xué)船山徹的“真諦三藏研究”小組和駒澤大學(xué)石井公成的“地論宗研究”小組，韓國(guó)金剛大學(xué)金天鶴牽頭的“佛性思想的起源與嬗變研究”小組，中國(guó)人民大學(xué)張風(fēng)雷牽頭的“《敦煌秘笈》研究”小組，都從不同視角入手展開(kāi)對(duì)魏晉南北朝的研究。這些研究小組通過(guò)讀書(shū)會(huì)、研討會(huì)等方式進(jìn)行共同研究，最后以論文集的方式公布相關(guān)研究成果。由于這種團(tuán)隊(duì)研究可以整合佛教學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、人類(lèi)學(xué)等不同學(xué)科的研究方法和研究成果，所以顯示出傳統(tǒng)的佛教研究方式所沒(méi)有的優(yōu)勢(shì)。此外，雖然中、日、韓三國(guó)學(xué)者的研究傳統(tǒng)不同，關(guān)注點(diǎn)也有不同，但通過(guò)這種國(guó)際交流與合作，交流了學(xué)術(shù)信息，開(kāi)闊了研究視野，豐富了研究方法，刺激了思維的活躍，對(duì)推動(dòng)整個(gè)東亞的佛教學(xué)術(shù)研究貢獻(xiàn)良多。

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　　在當(dāng)今的日本佛教學(xué)術(shù)界，中國(guó)南北朝佛教的研究成為研究熱點(diǎn)具有某種必然性。隨著新資料的發(fā)現(xiàn)和研究方法的創(chuàng)新，南北朝佛教研究也將迎來(lái)一個(gè)高峰。從近年來(lái)的相關(guān)研究成果看，對(duì)中國(guó)南北朝佛教的研究在兩個(gè)方面有可能取得突破：一是中國(guó)的南北朝佛教與印度佛教之間在理論上的斷裂性問(wèn)題。如關(guān)于“如來(lái)藏”與“阿賴(lài)耶識(shí)”的關(guān)系，印度佛教認(rèn)為，前者代表的“空性”，是眾生成佛的根據(jù)，而后者則與“業(yè)”聯(lián)系在一起，是眾生輪回的根據(jù)，二者是兩種完全不同的原理。但在中國(guó)南北朝佛教中，《大乘起信論》所代表的“如來(lái)藏”與“阿賴(lài)耶識(shí)”的合一論成為中國(guó)佛教思想的主流，以致有人稱(chēng)中國(guó)佛教就是“起信論宗”。南北朝佛教與印度佛教之間的這種理論上的斷裂是如何形成的，如何看待這種斷裂性是日本學(xué)術(shù)界當(dāng)然也是整個(gè)東亞佛教學(xué)術(shù)界所關(guān)心的重要問(wèn)題。二是南北朝佛教與隋唐宗派佛教的連續(xù)性問(wèn)題。如，日本學(xué)者大竹晉在《以唯識(shí)學(xué)為中心的初期華嚴(yán)思想的研究》（2012年）中提出，真諦和玄奘的唯識(shí)學(xué)與初期的華嚴(yán)學(xué)之間的連續(xù)性大于其宗派特征。在通常的觀念中，隋唐的“宗派佛教”似乎是與南北朝時(shí)期的“學(xué)派佛教”完全不同形態(tài)的佛教。但現(xiàn)在的研究證明，佛教“宗派”意識(shí)的形成與確立是唐代中晚期和宋代的事情。我們現(xiàn)在所理解的禪宗、華嚴(yán)宗等宗派史是后來(lái)“宗派”意識(shí)確立之后，各自宗派的僧人和學(xué)者虛構(gòu)出來(lái)的宗派史。大竹晉所作的工作是，打破傳統(tǒng)的宗派意識(shí)的局限，對(duì)歷史上虛構(gòu)的宗派史加以解構(gòu)并重構(gòu)，盡可能地還原思想史的本來(lái)面目。