內(nèi)容摘要：無文字民族文化傳承從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，歷經(jīng)口頭語言、實踐記憶、實物圖符、文字借用、傳媒介質(zhì)、網(wǎng)絡(luò)空間等方式，在不同的生存環(huán)境和時代背景或社會技術(shù)下它們存在著內(nèi)在的調(diào)適機(jī)制。從文化遺產(chǎn)所有者的主體立場來考察，文化傳承自我調(diào)適的能力和機(jī)制，是文化遺產(chǎn)特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自我調(diào)適、保存和延續(xù)的基礎(chǔ)，因此以外力的形式對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的思路和方案，應(yīng)該充分考慮文化傳承和遺產(chǎn)自身的調(diào)適規(guī)律。

關(guān)鍵詞：文化傳承；無文字民族；內(nèi)在調(diào)適機(jī)制；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)；省思

文化遺產(chǎn)概念一出現(xiàn)，在人們的意識里也隨之出現(xiàn)了緊迫的保護(hù)理念，尤其是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，更成為人們急于思考其保護(hù)方式方法的迫切課題。政府、學(xué)人以及民眾都普遍認(rèn)為，遺產(chǎn)是前人遺留下來的財產(chǎn)，與現(xiàn)時代有某種不相適宜的因素，急需保護(hù)。于是保護(hù)文化遺產(chǎn)的文章漫天橫空出世，制定的方案之多，考慮的因素之夥，呼吁吶喊聲之急，幾年的功夫，就形成了一場轟轟烈烈的“遺產(chǎn)運動”.然而，主旋律都是作者懷著極大的熱情和擔(dān)當(dāng)，以救世主的角色從外部給予“保護(hù)”、“搶救”甚至“拯救”.在憂慮的緊迫感和使命感的推動下，催生出諸多的方案和思路。但是，從文化傳承的內(nèi)在調(diào)適機(jī)制來看，文化遺產(chǎn)特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)真有提倡外力保護(hù)者那樣迫切和必須嗎？他們思考的方案對遺產(chǎn)保護(hù)切合實際嗎？他們“救世主”的身份角色合適嗎？換句話說，缺乏非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身的主體性思考的保護(hù)思路，才真是令人擔(dān)憂、質(zhì)疑甚至恐懼的。本文從人類學(xué)“我者他者”、“主體客體”、“主位客位”的視角，以無文字民族文化傳承的內(nèi)在調(diào)適機(jī)制為研究對象來探討非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)問題；從無文字民族的主體立場出發(fā)，以“文化持有者的內(nèi)部眼界”[1]（P70~92）的角度，對當(dāng)下的“遺產(chǎn)運動”作一個“冷”思考。不當(dāng)之處，祈請方家批評指正。

一、無文字民族文化傳承：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代

文化傳承是指“文化在一個人們共同體（如民族）的社會成員中作接力棒似的縱向交接的過程”,這一過程因受生存環(huán)境和文化背景的制約，具有內(nèi)在的強(qiáng)制性和模式化要求，最終形成文化的自我傳承機(jī)制，使人類文化在歷史發(fā)展中具有穩(wěn)定性、完整性、延續(xù)性等特征。也就是說，“文化傳承是文化具有民族性的基本機(jī)制，也是文化維系民族共同體的內(nèi)在動因”[2].從文化遺產(chǎn)的角度來看，作為一種繼承關(guān)系的遺產(chǎn)，是特定“共同體”從祖先那里作“接力棒”似地獲得遺留下來的財富，不僅有“交接的過程”,而且是長期習(xí)得的結(jié)果；與其說這一過程具有內(nèi)在的延續(xù)性和模式化特征，毋寧認(rèn)為是一個民族或族群的“慣習(xí)（habitus）”[3]（P157~185）。在不同的時代背景和生存環(huán)境下，文化遺產(chǎn)尤其是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)如同文化傳承一樣，存在著自我調(diào)適的內(nèi)在機(jī)制和能力。

語言作為一種文化傳承方式，是一個族群或民族在特定生存環(huán)境和歷史文化背景中產(chǎn)生的，其語意蘊藏著深層的文化元素，內(nèi)涵著民族的心理趨向和感情認(rèn)同，尤其是“那些沒有文字記載的口語保存了更多大眾語言的意識和形式”[4]（P122）。換言之，無文字民族的語言，更集中映射了民族文化元素，深層心理和認(rèn)同意識。所以作為文化符號和載體的語言，其本身也是“文化傳承的基本形式”[2].

因為“語言的歷史和文化的歷史是相輔而行的”[5]（P1），所以語言作為文化傳承方式進(jìn)入人們的視野，從人類具有思維的時候就已經(jīng)開始。眾所周知，語言不是人的生物本能，而是人的社會化產(chǎn)物，是“文化的”功能[6]（P4），一定的社會集體、文化族群必然有相應(yīng)的語言。如海德格爾所言，“語言是存在的家”[7]（P46），一個民族之所以區(qū)別于其他民族，具有獨特的、不同于其他民族的文化，在于各民族的語言是其文化傳承的重要載體，所以說語言是文化存在的家，是民族存在的家，是各民族個性的重要標(biāo)志之一。一方面，與所有的民族一樣，無文字民族在人類的洪荒時期，通過口傳心授的方式，交流思想、傳遞生產(chǎn)生活經(jīng)驗、延續(xù)風(fēng)俗習(xí)慣等傳承文化。另方面，無文字民族一直沒有創(chuàng)造出自成體系的、具有規(guī)律性的文字，就缺乏運用文字作為文化載體來傳承文化，所以“口頭傳承”──從口承的歷史來看，各民族的先民們等不及文字的出現(xiàn)，便將自己的一段段歷史以口頭的方式傳下來，因此可以說，若沒有口承歷史，人類的文化便無以傳承，則人類的歷史亦無從談起[8]（P333）──語言在他們交流思想感情、舉行文化活動等方面就顯得更為重要，成為文化傳承不可或缺的重要方式。

雖然語言是人社會化的產(chǎn)物，是一種交際工具，是思想的直接現(xiàn)實，是一種信息載體，是文化傳承的基本形式，但并不是文化傳承載體的唯一方式。語言是一種實踐的意識[9]（P34），往往“受到意識的阻礙，只有通過行動才能觸及深藏的情結(jié)”[10] （P36）。不論語言有著多么巨大的象征意義，它仍會受到意識的影響，只有通過儀式行為，才“可以不受任何阻礙地穿過意識的屏幕” [10] （P36~37）。在儀式展演的實踐過程中，對在場的人所產(chǎn)生的文化“記憶”,我們稱之為“實踐記憶”.實踐記憶（practice memory）是指人們在日常交際或儀式實踐活動中耳聞目睹、耳濡目染、潛移默化習(xí)得的文化記憶。人類學(xué)社會學(xué)界對社會如何記憶的研究，從涂爾干、柏格森及涂氏弟子莫里斯·哈布瓦赫，到保羅·康納頓，經(jīng)歷了集體表象，個人記憶，集體記憶到體化記憶的探尋發(fā)展過程。但是，這些記憶理論和概念都不足以涵蓋日常交際或儀式實踐對人們所產(chǎn)生的整體觀和情境性文化記憶，及其所特有的文化傳承功能和意義。對于無文字民族來說，社會文化、宗教信仰、風(fēng)俗制度等文化的傳承、延續(xù)和保存，主要依賴“言傳身教”,因此具有言傳身教特性的實踐記憶，在文化傳承中的特殊地位就顯得尤其重要。可見實踐記憶作為文化傳承的固有方式是毋庸置疑，也不容忽視的[11].

人類是一“符號帝國”,符號是事物與人類文化相似性的象征體系。“文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現(xiàn)于象征形式之中。通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續(xù)，并發(fā)展出對人生的知識及對生命的態(tài)度。”[12]（P11）隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，人類思維的不斷提升，無文字民族意識到語言和社會實踐難以長久保存文化、傳承思想的弊端，也在探尋一種永久牢固承載文化思想的方法。所以在生產(chǎn)日用、起居穿戴、摩崖石碑、神器禮儀等實物上刻鑄具有文化含義的圖符，以便形象、穩(wěn)固地記憶本民族的文化，同時也彌補了語言與實踐記憶的缺陷。文化圖符作為文化傳承的方式，是不言而易的。民族-國家的國旗、國徽、國歌等是共同體的象征，這些圖文（紋）往往是一個國家或民族最具有代表性、神圣性的文化事象，成為各國家，各民族傳承思想文化極為重要的固定文本之一。而無文字民族所特有的民族標(biāo)志性圖騰、圖標(biāo)──類似于民族國家的國旗、國徽和國歌，以及凝結(jié)各種文化元素的實物載體，通常都具有反映其社會歷史、思想意識、宗教信仰和生產(chǎn)生活等方面的文化信息，給子孫后代留下了豐富多彩的文化遺產(chǎn)，使各自的文化得以傳續(xù)久遠(yuǎn)。

在“中國”這一行政領(lǐng)土統(tǒng)一體中，任何民族都不可回避以漢字為表現(xiàn)形式的漢文化，無文字民族由于缺乏自己的文字“話語”,在與漢文化交流的過程中，民族精英自覺地借用漢字，固定保存和傳承表述本民族的文化，更是具有“中國特色”無文字民族文化傳承的一種形式。由于國家權(quán)力與行政理性不斷深入無文字民族地區(qū)，無文字民族在長期與漢文化接觸過程中，被動或主動、自覺或不自覺地借用漢文字記載和傳承自己的文化。但他們并沒有照搬照套，而是與地方知識和民間智慧相結(jié)合，表達(dá)自己的價值、意義和信仰，不但表明認(rèn)同國家權(quán)力符號，而且符合地方知識文化體系的自我要求。這正是費孝通先生在談到中華文化多元一體格局時，認(rèn)為不同民族之間“相互吸收比自己優(yōu)秀的文化而不失其原有的個性”[13]（P5）的情況。無文字民族采借漢字表述本民族的文化事象，既是族際交融整合的結(jié)果，又是無文字民族傳承文化的實況；既是國家行政理性的要求，也是地方民族文化意識的自覺；既保持民族固有文化形態(tài)，又產(chǎn)生文化變遷的新因子。不僅有利于各民族與漢文化之間的交融或交往，而且方便無文字民族的文化陳述和展示。

隨著時代的發(fā)展，人類的文化傳承形式也在不斷地發(fā)生變化?，F(xiàn)代圖像傳媒技術(shù)的出現(xiàn)，既沖擊傳統(tǒng)文化，但也為其 “復(fù)興”提供了運用上的便利，擴(kuò)大了展示的空間，使無文字民族大眾重新脫離不慣用“文字”的文化傳承方式，再次回歸到口耳相傳的敘事語境。這不僅為無文字民族的文化傳承提供了廣闊的展示空間，而且給傳統(tǒng)的文字表述和學(xué)理敘事提出新的思考。由于電視、電影等現(xiàn)代圖像媒體和“現(xiàn)代”意識形態(tài)的滲入和影響，在無文字民族中，諸如唱山歌表達(dá)感情方式被認(rèn)為是“老土”,一度造成這一文化傳統(tǒng)的“斷層”.但是如今一些地方民族精英運用現(xiàn)代攝像技術(shù)，拍演民族山歌，制成光碟，這種山歌光碟既是用本民族語言傳唱，又配有形形色色的圖像，使不識漢字或識字不多的無文字民族大眾喜聞樂見，“傳統(tǒng)”深受歡迎。況且以往電視電影里的“人”或演員都是“漢族”形象，現(xiàn)在民歌光碟里處處看到了“自己”民族的形象，不僅演員是生活中的熟人，語言是本民族的，而且服飾是“傳統(tǒng)”的，展現(xiàn)的內(nèi)容更是歷史記憶中的“事實”.山歌光碟的興起，使“舊的東西卷土重來”[14]（P91~131），在恢復(fù)民族歷史記憶的同時，把固有的文化遺產(chǎn)傳遞給后輩，使民族傳統(tǒng)文化得以代代綿延，這種文化傳承的“意義不僅來自社會，而且人們通過自己的解釋和描寫，借助現(xiàn)代媒體，把自己所認(rèn)為正確的意義賦予社會”[15]（P290）。無文字民族的山歌光碟正是借助現(xiàn)代圖像媒體，既呈現(xiàn)社會意義的客觀現(xiàn)實，也是拍者、受拍者等個人對社會意義理解的“真實”文化描畫。

網(wǎng)絡(luò)社會的崛起，為人類文化提供了新的展示平臺。對于無文字民族來說，互聯(lián)網(wǎng)聲、色、像的立體組合，既消解長期以來的文字印刷表述的中心話語霸權(quán)，又整合文本、圖像和聲音等超文本（hypertext）的敘事方式。在網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的虛擬空間中，很多無文字民族紛紛建立自己的網(wǎng)站，本族人作為“主體”,傳播自己的文明，展示自己的文化，不僅利用新的信息載體延續(xù)繼承文化，而且以此為平臺促進(jìn)族際間的互動，使文化得到了從未有過的有效保存和充分體現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)是信息[16]（P1~9），民族網(wǎng)絡(luò)既有民族歷史淵源、社會制度、風(fēng)俗人情、文化特征以及時下新聞等資料和內(nèi)容，網(wǎng)站本身也是民族認(rèn)同、族群記憶與文化發(fā)展設(shè)想的空間和表述，其信息量之大，傳播速度之快，社群會員之“集中”,表現(xiàn)形式之多樣是前所未有的，從文化傳承的視域來看，網(wǎng)絡(luò)存載的信息既是其他任何文化傳承方式不可取代的，亦代表了人們利用科學(xué)技術(shù)能動地發(fā)揮保存延續(xù)和傳承播布文化的新趨向。

自文字產(chǎn)生以后，人類一直過分依賴文字而忽視或低估其他文化傳承方式，“實際上人類還有其他的轉(zhuǎn)化方式來理解文化”,這些方式同樣可以用來建構(gòu)、展示與深化對文化的理解[17]（導(dǎo)言P7），并實踐著文化傳承的職能與意義。無文字民族就是這樣依靠口頭語言、實踐記憶、實物圖符、文字借用、傳媒介質(zhì)、網(wǎng)絡(luò)空間等非（本民族）文字的表現(xiàn)形式表述和傳承文化的。這些傳承方式既有傳統(tǒng)的形式，又不乏新的轉(zhuǎn)化，從中我們不難看出，隨著時代文化背景的變化，社會生產(chǎn)力的發(fā)展，人類思想意識的轉(zhuǎn)變，文化傳承自身存在著內(nèi)在的調(diào)適機(jī)制，調(diào)節(jié)自我以適宜不同社會歷史背景的變化和發(fā)展。

二、文化傳承的內(nèi)在調(diào)適機(jī)制

無文字民族文化傳承，既有傳統(tǒng)的話題，又存在現(xiàn)代性的思考，各種文化傳承形式之間交叉互補，盤根錯節(jié)，在文化共同體中同時發(fā)揮各自的作用。我們區(qū)分梳理，按類分析只是為了敘述方便。盡管文化傳承如此紛繁復(fù)雜，多元并存，但也明顯存在著歷時性的線索，把握這一縱向的歷時性樞軸，我們亦不難發(fā)現(xiàn)其固有的內(nèi)在調(diào)適機(jī)制，即文化傳承的內(nèi)在規(guī)律性。

語言是一種社會現(xiàn)象，伴隨著人類社會的形成而產(chǎn)生，盡管它不是唯一的交際工具，但可以說是最重要的交際工具之一。語言既是思想的直接現(xiàn)實，也是信息載體和信息系統(tǒng)[18].即使在現(xiàn)代的現(xiàn)實社會中，運用文字記錄、傳承歷史文化也是少數(shù)人的事情，至少在時間上受到限制，而口頭語言轉(zhuǎn)述、傳承文化是多數(shù)人的、大眾的，每時每刻的?？梢娙祟惖闹R文化經(jīng)驗積累離不開口語傳承。無文字民族的文化傳統(tǒng)，更是依靠廣大群眾世代以口耳相傳的方式保存和延續(xù)?？陬^流傳的文化遺產(chǎn)，反映各族人民的社會歷史、經(jīng)濟(jì)生活和精神文化，是人類文化寶庫中的一個重要組成部分。

實踐記憶作為一種文化傳承方式，是因為記憶是文化保存、延續(xù)、播布和發(fā)展的構(gòu)成要件。尤其是日常生活和儀式操演實踐，文化記憶在人們耳聞目睹、耳濡目染間的有意識或無意識狀態(tài)下潛移默化地習(xí)得，并強(qiáng)化。這種記憶形式既涵括了傳統(tǒng)集體記憶、社會記憶、歷史記憶所具有的特點，又融入了生活、儀式等實踐的整體性、情境性和動態(tài)性，且彌補了傳統(tǒng)記憶概念片斷性、靜止性或凝固性的缺陷。實踐記憶體系的固有存在，因人們習(xí)以為常，習(xí)焉不察，故而忽略或“未發(fā)現(xiàn)”,事實上，我們所習(xí)得的文化傳統(tǒng)，有多少能離開實踐記憶的傳承方式呢？

當(dāng)人類接觸世間萬物，從中獲得經(jīng)驗和知識時，想方設(shè)法記錄這些經(jīng)驗和知識的事象既成人們的自我文化要求，也體現(xiàn)了人類的文化適應(yīng)能力和創(chuàng)造性智慧。古人“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”[19]（P86）；取法世間諸物之“文（紋）”與“象”,無大不極，無微不究，無所不包，大則取象天地，細(xì)則觀鳥獸之文，與地之宜，既通神明的客觀規(guī)律（德），又類萬物之實際本性（情），圖符（象）的文化含義既此誕生，亦傳之后世。在文字沒有創(chuàng)立以前，根本不存在有文字無文字民族的區(qū)分，“摹紋”、“造象”概莫能外。

如果說上述三種文化傳承方式是隨著人類的社會文化的誕生而產(chǎn)生，并伴隨人類歷史始終的話，那么下面三種文化傳承形式，則是無文字民族在不同的生存環(huán)境、時代背景或社會技術(shù)條件下，所作出的自我調(diào)適反應(yīng)了。

中央權(quán)力不斷深入邊地，統(tǒng)涉四夷；無文字民族面對新的政治勢力，必然作出相宜的應(yīng)對。從文化傳承的角度來看，無文字民族既要思考本民族的文化延續(xù)，又要考慮與“國家”觀念相符合的訴求。畢竟不能保存延續(xù)本民族文化，民族等于消亡；不符合國家理念，強(qiáng)力性消解異己也在所難免。一方面無文字民族作出生存策略性的選擇，另一方面也自覺地意識到文字表述在文化傳承中的獨特地位。在中國，借用漢文字來表述本民族文化事象成為無文字民族記錄、傳承文化的一個普遍現(xiàn)象：一則以漢字為民族國家的文化象征性實體，具有國家符號權(quán)力的意義和表征，無文字民族學(xué)習(xí)、接受和運用，說明他們已納入國家權(quán)力體系；一則無文字民族在既得漢字及其所帶來的益利的同時，也從中覺察到“文字”對于本民族文化保存、傳承和播布的優(yōu)勢，克服以往文化傳承固有的不足。既進(jìn)入國家體制之內(nèi)，獲得認(rèn)同和認(rèn)可，又有利于保存繼承本民族文化，這種在被動與主動，自覺與不自覺的合力下，無文字民族的文化傳承方式作出了與時代和處境相宜的調(diào)適。

技術(shù)的發(fā)展，對人類的社會生活、文化傳統(tǒng)、思想觀念等無疑會產(chǎn)生巨大的影響，尤其是重大發(fā)明和創(chuàng)造。在這里我們并非有意夸大技術(shù)的力量，而是正視其在文化傳承方面所形成的影響?，F(xiàn)代性傳媒的發(fā)明，沖擊甚至消解傳統(tǒng)文化是現(xiàn)在很多學(xué)人、群眾所持的觀點，殊不知文化傳承的內(nèi)在調(diào)適機(jī)制正在起作用：利用現(xiàn)代科技成果，實現(xiàn)“傳統(tǒng)的復(fù)興”,甚至創(chuàng)造性地實踐“傳統(tǒng)的發(fā)明”或“傳統(tǒng)的制造”.一些無文字民族充分利用“后發(fā)優(yōu)勢”,運用傳媒技術(shù)制作“文本”,既使民族傳統(tǒng)“再現(xiàn)”、普及和推廣，又實現(xiàn)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)時代背景下自身轉(zhuǎn)化變遷的“再演”、“制作”與“發(fā)明”.現(xiàn)代技術(shù)的流行與運用，并非與傳統(tǒng)對峙、對立和對抗，在“有效”利用的前提下，技術(shù)所謂的“負(fù)作用”也是可以轉(zhuǎn)變成積極因素的。無文字民族合理地運用現(xiàn)代技術(shù)實現(xiàn)文化傳承的內(nèi)在調(diào)適，不僅證明現(xiàn)代與傳統(tǒng)的非對立性（面），而且也達(dá)到充分保存和展現(xiàn)自我文化的目標(biāo)。

技術(shù)并非決定社會，而是重塑了我們的生活場景[20]（中文版作者序P1）。電子網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的出現(xiàn)，不僅具有通達(dá)全球、整合所有溝通媒介形式，以及潛在的互動性等特點，而且正在改變著我們的文化，這項改變將會行之久遠(yuǎn)[20]（P407）。無文字民族在網(wǎng)絡(luò)空間中整合各種文化傳承方式，在全球范圍內(nèi)傳達(dá)文化信息，并在本民族和他民族之間形成互動關(guān)系，同時也調(diào)整、轉(zhuǎn)化和改變自己的文化以適應(yīng)新型的技術(shù)發(fā)明。傳統(tǒng)文化正在作出調(diào)適，新的文化正在創(chuàng)造。在下一波新技術(shù)充斥、沖擊和震撼我們的生活場景、文化系統(tǒng)和思想觀念的時候，相信文化傳承體系依然自覺地作出反應(yīng)和調(diào)整，與時代發(fā)展相契合。

三、結(jié)語：文化傳承內(nèi)在調(diào)適機(jī)制下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)省思

文化遺產(chǎn)特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，歸根結(jié)底是使之有效地得到保存、延續(xù)、繼承，并傳之久遠(yuǎn)，惠澤后代。在如火如荼的遺產(chǎn)運動中，以文化傳承內(nèi)在調(diào)適為基礎(chǔ)和前提的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，應(yīng)該從文化遺產(chǎn)所有者的主體立場出發(fā)，充分考慮文化傳承和遺產(chǎn)自身的內(nèi)在調(diào)適機(jī)制，正確對待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自我調(diào)適、保存和延續(xù)的規(guī)律。尤其是以外力的形式對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的思路和方案，更需要正視和重視遺產(chǎn)自身的這一特點。

從文字產(chǎn)生以來，人們長期過于強(qiáng)調(diào)文字傳承的功能，忽略了其它的文化傳承方式，故而也忽視了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身的特點和規(guī)律。究其原因，在中世紀(jì)或更晚時期文字印刷誕生普及之后，受到印刷“霸權(quán)”的影響，認(rèn)為只有文字才是最高級的文明表現(xiàn)，將傳統(tǒng)的文化傳承方式視為“落后”的，可以摒棄的；如果誰人倡導(dǎo)或持守，人們更視之為不求“進(jìn)步”的守舊“遺民”；而對新的文化傳承方式，人們又往往誤認(rèn)為這不是主流代表，有旁門左道之嫌，不屑一顧，認(rèn)為傳承的主流正統(tǒng)惟有文字一途。要言之，文字印刷霸權(quán)怪圈障蔽了人們對不同文化傳承的正確認(rèn)識，從而忽略了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的多重構(gòu)成因素，導(dǎo)致在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的實踐過程中，外部力量的“搶救”亦成為主流。事實上，我們生活中的每一種文化傳承方式，在傳承人類文明的過程中都是不可或缺的；每種傳承方式都有各自獨特的意義、價值和功能，是其他傳承類型不可替代的。厚此薄彼，過于強(qiáng)調(diào)某種文化傳承方式，都會造成文化傳承內(nèi)在機(jī)制的失調(diào)；這種偏頗的理念，才是文化斷裂、斷層、消失、滅絕的癥結(jié)所在。畢竟文化傳承的各種方式，就像生態(tài)（物）鏈一樣，有其自我調(diào)適的能力，人為地割裂某一“鏈條”,將會致使傳承平衡狀態(tài)遭受破壞，以致失范，造成失衡。建立在文化傳承基礎(chǔ)上的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，各構(gòu)成要素也是統(tǒng)一整體，像生態(tài)鏈一樣，所以對之行事外力保護(hù)的時候，不可不思考造成損毀固有內(nèi)在調(diào)適機(jī)制的可能。文化內(nèi)在的因素“經(jīng)過歷代相傳，即‘濡化’或‘傳承’（enculturation）而保留自己的傳統(tǒng)，能夠穩(wěn)定、持久而不斷發(fā)展”[21]（P432），非物質(zhì)文化遺產(chǎn)何嘗又不如是。也就是說，“文化是各種文化因素構(gòu)成的統(tǒng)一體或整合系統(tǒng)” [21]（P432），文化傳承及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)各要件自身并沒有主/次、中心/邊緣的區(qū)分，而是一個相對穩(wěn)定的、完整的、綿延的整體，各種傳承方式和遺產(chǎn)構(gòu)成要素之間互相糾結(jié)，不分彼此，統(tǒng)一在文化共同體之中。

質(zhì)言之，在無文字民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)過程中，要具備“文化持有者”的內(nèi)部眼光，從文化傳承的內(nèi)在調(diào)適機(jī)制入手；不可一廂情愿，自以為“施予”他者的就是善舉善行，缺乏文化內(nèi)里的靜思沉想，造成“好心辦壞事”的不良結(jié)局。站在遺產(chǎn)所有者內(nèi)部和主體的立場，以主位的角度反思非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)林林總總的思路，我們在進(jìn)行和實施保護(hù)時會更理智、更理性、更合理。

參考文獻(xiàn)：

[1] [美]克利福德·吉爾茨：《地方性知識──闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍，張家?u譯，北京：中央編譯出版社2000年版。

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[3] 布迪厄認(rèn)為“慣習(xí)（habitus）”是一種明確地建構(gòu)和理解具有其特定“邏輯”（包括暫時性的）和“立場”的實踐活動的方法，既預(yù)含著某種建構(gòu)的觀念，又是集體對應(yīng)于特定位置的行為者性情傾向（dispositions）；既是個人的，主觀性的，也是社會的、集體的。要言之，“慣習(xí)就是一種社會化了的主觀性”,即在把一系列歷史關(guān)系“積淀”在個人身上，形成一種結(jié)構(gòu)形塑機(jī)制（struturing mechanism）的同時，個人也在“場域（social field）”中投入和展現(xiàn)其“意義”.詳見[法]皮埃爾·布迪厄，[美]華康德：《實踐與反思──反思社會學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，北京：中央編譯出版社1998年版。

[4]羅常培：《語言與文化》，北京：北京出版社2004年版。

[5] L·R·Palmer（柏默），An Introduction to Modern Linguistics,p.151.轉(zhuǎn)引自羅常培：《語言與文化》。

[6][美]愛德華·薩丕爾：《語言論》，陸卓元譯，北京：商務(wù)印書館2002年版。

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[10][法]克勞德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)──巫術(shù)·宗教·藝術(shù)·神話》，陸曉禾，黃錫光譯，北京：文化藝術(shù)出版社1989年版。

[11]參見拙稿《儀式展演與實踐記憶──以一個布依族村寨的“送寧”儀式為例》，《人類學(xué)新苑》（內(nèi)部刊物）2007年復(fù)刊第1期。

[12] [美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社1999年版，轉(zhuǎn)引自王銘銘“格爾茲文化論叢”譯序。

[13] 費孝通等：《中華民族的多元一體格局》，北京：中央民族學(xué)院出版社1989年版。

[14] 詹姆遜指出形象的產(chǎn)生是后現(xiàn)代文化表述轉(zhuǎn)向的典型性特征。在今天，形象就是商品，老問題的新回歸并不構(gòu)成對后現(xiàn)代性問題的責(zé)難，而是吸納了新的交流手段和控制論技術(shù)。山歌光碟既是老問題的新回歸，成為人們一種新的交流手段和新技術(shù)的運用和控制，也是形象性的商品，頗具后現(xiàn)代文化表述的特征。參閱[美]弗雷德里克·詹姆遜：《后現(xiàn)代性中形象的轉(zhuǎn)變》，《文化轉(zhuǎn)向》，胡亞敏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社2000年版。

[15] 納日碧力戈：《現(xiàn)代背景下的族群建構(gòu)》，昆明：云南教育出版社2000年版。

[16] [美]曼紐爾·卡斯特：《網(wǎng)絡(luò)星河：對互聯(lián)網(wǎng)、商業(yè)和社會的反思》，鄭波，武煒譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版。

[17] 莊孔韶主編：《人類學(xué)通論》導(dǎo)言，太原：山西教育出版社2003年版。氏著盡管討論的是影視人類學(xué)圖像與文字在文化表現(xiàn)上的相對關(guān)系，事實上其他文化傳承方式與文字表現(xiàn)之間都是不可替代的。

[18] 陳原：《語言社會學(xué)》，北京：商務(wù)印書館2000年版。

[19]《周易·系辭下》卷八，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（上冊），北京：中華書局1983年影印版。

[20] [美]曼紐爾·卡斯特：《網(wǎng)絡(luò)社會的崛起》，夏鑄九，王志弘譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版。

[21]黃淑娉、龔佩華：《文化人類學(xué)理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社1998年版。