民族文物是民族文化的載體，人們可以通過文物去認識和識別某一民族文化，因而民族文物也是民族文化的一種表現(xiàn)形式。它“是反映歷史上各時代、各民族社會制度、社會生產(chǎn)、社會生活的代表性實物”，是“反映一個民族物質(zhì)文化和精神文化的遺跡和遺物，具有本民族的特色”。民族文化與民族文物具有如此密切的關(guān)系，而民族學(xué)的研究對象正是族群及其文化，故本文擬從民族學(xué)的視角闡明如何認識文化、民族文化與民族文物，并對民族文物的保護和搶救做一個初步探討。

一

民族學(xué)這一學(xué)科領(lǐng)域?qū)γ褡逦幕亩x和認識，各派學(xué)者見仁見智，各說不一。美國人類學(xué)家A.克羅伯和K.克拉克洪在1952年合著一書名《文化，關(guān)于概念和定義的評論》，此書列舉西方世界從1871年到1951年關(guān)于文化的定義達161種。后來法國社會心理學(xué)家A.莫爾又繼續(xù)此項統(tǒng)計，到20世紀70年代，世界文獻中關(guān)于文化的定義已達250多種。言人人殊，莫衷一是。這其中，英國人類學(xué)家E.B.泰勒在1871年下過一個影響深遠的定義:“文化，就其民族志中的廣義而論，是個復(fù)合的整體，它包含知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和個人作為社會成員所必需的其他能力及習(xí)慣。”這是第一次給文化一個整體概念而為眾多的民族學(xué)、文化人類學(xué)家所接受。然而這一概念似乎有些雜亂。今天，在這一學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)對文化的所謂三分法則頗為流行，即按文化的內(nèi)涵和性質(zhì)分為物質(zhì)文化、制度文化和精神文化，這和兩位著名的哲學(xué)家探討人類社會生活而對文化的認識是一致的。一位是中國的梁漱溟，他在1929年發(fā)表的《東西文化及其哲學(xué)》一書中，認為文化是人類生活的樣法，即物質(zhì)生活、精神生活和社會生活三大內(nèi)容。一位是英國哲學(xué)家B.羅素，他說:“人類自古以來有三個敵人，其一是自然(Nature)，其二是他人(Other people)，其三是自我(Ego)。”[5]羅素的話比較俏皮，但確有道理。

人類為求生存，首先面對的第一個敵人就是自然界，為了適應(yīng)和改造它，從而創(chuàng)造了第一種文化，即物質(zhì)文化(Material culture)，從人類原始時代制造的最簡單的舊石器如打制的石斧，到現(xiàn)代的高科技產(chǎn)品，如衛(wèi)星、電腦等等都屬此類。由于科技進步，使人類對付自然的能力大大增強。飛機、電話、電子郵件等縮短了人們交往的距離，地球似乎變得越來越小。1951年，筆者參加西藏科學(xué)工作隊，從成都經(jīng)昌都前往拉薩，翻雪山，過草地，走了30多天才到拉薩。今天從成都乘飛機，不過兩個多鐘頭即可到達。

生態(tài)環(huán)境與文化類型具有密切的相互關(guān)系。我國地域遼闊，生態(tài)環(huán)境復(fù)雜多樣。居住在北方和西北草原地區(qū)的民族，基于草原生態(tài)環(huán)境的特點，在適應(yīng)和改造過程中，很早以前便發(fā)展了畜牧業(yè)經(jīng)濟，生活方式也反映出這種經(jīng)濟的特點，如多吃肉食，服用毛皮，居住帳幕，隨畜遷徙，故古稱“行國”，形成一整套傳統(tǒng)經(jīng)濟文化模式——畜牧業(yè)文化。千百年來，這種傳統(tǒng)文化雖有所演變，但其基本特點仍然保留。蒙古、哈薩克、藏(牧區(qū))、裕固等民族，雖然服飾、帳幕、飲食等各有特色，但都具有游牧文化的共性。

江南水鄉(xiāng)是我國古代百越民族居住的地區(qū)。他們在分布上的共同特點，即居住在平原低地和靠近江河湖海、水道縱橫的地區(qū)，甚至分布在浙江、福建、江西等地區(qū)的山越和云貴高原的越人，也沿著較低平的河谷平壩居住。這樣的生態(tài)環(huán)境與人們活動的交互作用，表現(xiàn)為百越各族在生產(chǎn)和生活上和水具有特殊的密切關(guān)系:善種水稻、多食水產(chǎn)、習(xí)水便舟、居住干欄、文身斷發(fā)、龍蛇崇拜、懸棺葬俗、巖畫藝術(shù)等，無不與水有關(guān)。今天和古代百越民族具有族源關(guān)系的壯侗語族各民族，和百越民族所處生態(tài)環(huán)境相同或相似，仍不同程度地反映出百越文化的特點，創(chuàng)造出相應(yīng)的文化類型——稻作文化。

以上兩種差異明顯的文化，都是在與自然界做斗爭，適應(yīng)和改造生態(tài)環(huán)境的過程中所創(chuàng)造出來的。至于衣、食、住、行，也都屬于物質(zhì)文化范疇，這里就不多說了。

第二類文化，即羅素所說的“對他人”。人是社會的人，要生存就必然與他人有所接觸，而且要做到與他人和諧共處，以維持正常的群體關(guān)系和社會生活，這樣就產(chǎn)生一整套約束人們行為的社會規(guī)范。一個人在出生、成丁、老年、死亡、喪葬等人生的這些關(guān)口，都得按照一定的社會規(guī)范行事；又如求偶、結(jié)婚、建立家庭、離婚、夫妻、父母、子女間的行為、禮節(jié)、權(quán)利與義務(wù)以及財產(chǎn)關(guān)系等等，也都有一定的行為準則，是即婚姻家庭制度。這些制度先是約定俗成，成為人人遵守的習(xí)慣法，后來用文字肯定下來的就是成文法。一切法律和規(guī)章制度，以至倫理、道德，構(gòu)成一個民族社會的行為準則，用以規(guī)范個人與個人、個人與群體、群體與群體之間的關(guān)系和權(quán)利與義務(wù)等，是即所謂制度文化(Institutional culture)。這是第二類文化。我國是一個多民族國家，每個民族都有自己的約定俗成的風(fēng)俗習(xí)慣。尊重各民族風(fēng)俗習(xí)慣，是搞好民族關(guān)系、維護民族團結(jié)所必須做到的。

第三類文化即所謂“對自己”或說人的主觀行為。人們受外界影響而在思想感情上、認識上產(chǎn)生的波動、共鳴、希望、失望以及喜、怒、哀、樂等，通過不同方式吐露、宣泄和表達出來，由此創(chuàng)造出詩歌、音樂、舞蹈、戲劇、文學(xué)以及宗教信仰等等，是即所謂精神文化(Spiritual culture)。這是第三類文化。例如詩歌就是人們對客觀事物觸景生情，即興創(chuàng)作，以表達思想感情的一種方式，所謂形于中而發(fā)于言。唐代詩人劉長卿于一個冬夜往友人芙蓉山主人宅投宿，他獨行于暮色蒼茫的山徑上，有感作詩曰:“日暮蒼山遠，天寒白屋貧，柴門聞犬吠，風(fēng)雪夜歸人。”杜甫《后出塞》“朝進東門營，暮上河陽橋。落日照大旗，馬鳴風(fēng)蕭蕭”，則傳達出軍隊行進中的雄壯蒼涼。南宋女詞人李清照，痛恨宋高宗不思進取，殘害忠良，偏安江左，憤而寫出:“生當做人杰，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東!”

上述三類文化在各民族的整體文化中并非互相孤立，而是在其功能的聯(lián)系中，體現(xiàn)出文化的整體性。例如作為物質(zhì)文化的生產(chǎn)工具的改進，是生產(chǎn)力提高的必要條件之一。生產(chǎn)力的提高則導(dǎo)致生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)適和經(jīng)濟制度的改變，這屬于制度文化的范疇?；诖朔N經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑，則又會反映經(jīng)濟基礎(chǔ)的性質(zhì)。例如封建社會的文學(xué)，一般都帶有封建社會的烙印，表現(xiàn)出封建社會的價值觀。

這三類文化既有區(qū)別又有聯(lián)系，構(gòu)成一種文化體系，并表現(xiàn)為不同層次的文化結(jié)構(gòu)，即表層、中層和深層結(jié)構(gòu)。就宗教文化現(xiàn)象說，茲以傣族為例。云南西南邊疆地區(qū)的傣族(占傣族總?cè)丝诎霐?shù)以上)，普遍信仰南傳上座部佛教，即小乘佛教。在傣族社會中幾乎是每村一寺。在竹林掩映中，輝煌的寺廟和佛塔，以及菩薩、佛像和供品等，以物質(zhì)文化的形式表現(xiàn)出來，看得見，摸得著，可稱為表層文化。小乘佛教的各種儀軌、戒法、僧階等制度，以及節(jié)日禁忌等分別規(guī)范著僧俗人眾的行為和日常生活，則是以制度文化的形式表現(xiàn)出來，雖不可觸知，但都見之于人們的行為活動，是為中層文化。至于佛教的宇宙觀、人生觀、天堂地獄、輪回果報等觀念，既看不見，也摸不著，則是佛教文化的更深層次，屬于意識形態(tài)領(lǐng)域。作為意識形態(tài)的深層文化雖是內(nèi)隱的，但卻在宗教文化中具有核心作用。例如在“文化大革命”中，民族地區(qū)大量的寺廟遭到破壞，人們原本受到憲法保護的正常的宗教活動受到禁止。然而許多人的宗教信仰卻深埋心底，并不因“破四舊”(舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣)而被破掉。因而“文革”結(jié)束后，許多民族地區(qū)出現(xiàn)宗教狂熱，傣族村寨中被破壞的寺廟紛紛修復(fù)或新建，有的比過去更加輝煌，宗教信仰一如往昔。要解決意識形態(tài)問題，強迫命令是不能奏效的。

二

本文一開始已提出民族文物是民族文化的載體，也可以說是民族文化的表現(xiàn)形式。然而民族是一個歷史范疇，有其形成、發(fā)展、演變甚至消亡的過程。因而在民族形成以前，人類創(chuàng)造的文化雖是文物，卻不是民族文物。例如舊石器時代的石器，是人類制造的，是考古文物，而非民族文物，因為當時民族尚未形成，自然無所謂民族文化，也就談不上民族文物。有一種意見，認為某一民族地區(qū)發(fā)現(xiàn)的新石器時代遺物，就是該民族祖先所創(chuàng)造的，因而也就是該民族文物。這也不能一概而論，要實事求是地去進行分析研究。1953年，筆者去青海循化撒拉族地區(qū)進行調(diào)查，著重探究撒拉族族源問題。當?shù)攸S河沿岸臺地上的古代村落遺址中曾發(fā)掘出不少彩陶文化遺物，多馬廠類型，被認為是蒙古人遺留下來的。但蒙古族先民創(chuàng)造的是畜牧業(yè)文化，并非彩陶文化；當然也非撒拉族先民所創(chuàng)造，因為撒拉族在元明時期才由他處移居循化。

另一方面，現(xiàn)在商店出售的具有民族特色的服飾，被用來展示或表演民族歌舞等，它反映了民族服飾文化的特點，但尚無歷史意義和價值，也不能視為民族文物。

總之，民族文物是歷史上形成的，它反映歷史上各時代、各民族的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化，是具有本民族特色的遺跡和遺物?？梢哉f，自民族產(chǎn)生以來，凡具有歷史意義、民族特點、藝術(shù)價值和學(xué)術(shù)價值的遺物和遺跡，都是民族文物。既然是歷史上的產(chǎn)物，是遺物和遺跡，因而是不可再造的。

民族文物又可分為有形文物和無形文物，前者看得見，摸得著，是指各民族的物質(zhì)文化，舉凡生產(chǎn)工具、生活用具、有關(guān)衣、食、住、行的一切器物、房舍，都屬此類。各民族博物館收藏的展品，大多數(shù)均為有形文物。由于建筑物、大型雕塑等所具有的固定性，有形文物中有的是不可移動的。新疆的交河古城、高昌古城、寧夏的西夏王陵、西藏拉薩布達拉宮、云南大理南詔德化碑等等都屬此類。至于無形文物，一般說來，涵蓋了各民族的精神文化和制度文化。各民族的語言文字、文學(xué)藝術(shù)、音樂舞蹈、習(xí)俗信仰、節(jié)日禁忌、生老死葬和家庭婚姻制度，以及各種習(xí)慣法、成文法、作為一個社會人的一切行為規(guī)范等等，均屬此類。藏族的《格薩爾王傳》、蒙古族的《江格爾》、柯爾克孜族的《瑪納斯》、維吾爾族集說唱與樂舞為一體的《十二木卡姆》以及納西族的大型古典器樂《白沙細樂》，都是無形文物中的精華。至于《三國演義》、《水滸》、《西游記》、《紅樓夢》以及唐詩、宋詞，已不僅成為漢族文學(xué)中的經(jīng)典，而且為許多兄弟民族所習(xí)頌。元朝學(xué)者薩都拉用《念奴嬌》詞牌填詞詠南京石頭城:“石頭城上望天低吳楚，眼空無物。指點六朝形勝地，惟有青山如壁。蔽日旌旗，連云檣櫓，白骨紛如雪。大江南北消磨多少豪杰。……”詞中表達出強烈而感染人的蒼涼情緒，亦堪稱無形文化中的一個典范。

1976年1月18日，周恩來總理與世長辭。清明節(jié)前后百萬群眾匯集在天安門廣場人民英雄紀念碑前，用淚水、黑紗和無數(shù)花圈悼念總理，滿腔悲憤化成緬懷周總理、痛斥“四人幫”的無數(shù)革命詩詞。這些詩詞風(fēng)格各異，反映出作者不同的年齡和生活背景，然而篇篇都愛憎分明，戰(zhàn)斗性強，矛頭直指“四人幫”，反映了時代精神，具有深遠的歷史意義，因而也是極為重要的現(xiàn)代革命文物。

總之，民族文物是民族文化的載體，它與考古文物既有聯(lián)系又有區(qū)別，它對研究民族文化史、民族經(jīng)濟史、民族制度史以及精神文化的諸多方面，都具有十分重要的意義。

三

關(guān)于民族文物的搶救與保護，仍然是一個緊迫的問題。雖然黨和政府歷來重視民族文物工作，20世紀50年代就開展了大規(guī)模的文物征集工作，使民族文物的搶救和保護取得了實質(zhì)性的進展；各地以及民族院校建立的博物館、文物室也征集和保護了不少文物。然而幾十年的變遷，特別是文化大革命，在破“四舊”的運動中，大量保存在民間的民族文物首當其沖，遭受到極為慘重的破壞。由于解放前我國各民族中的絕大多數(shù)還處于封建社會的發(fā)展階段，傳統(tǒng)文化，主要是制度文化和精神文化，在某些方面反映出封建性是很自然的事，然而不分青紅皂白地加以摧毀，實在毫無道理，若用歷史上民族文物不可再造的特性來衡量，其損失更是無法估量的。

黨的十一屆三中全會以后，民族文物的保護工作被重新納入正軌。1984年文化部文物局和國家民委聯(lián)合召開了全國民族工作會議，對各地民族文物的搶救和保護起了極大的推動作用。1990年，內(nèi)蒙古自治區(qū)人大常委會審議通過了“內(nèi)蒙古自治區(qū)文物保護條例”，該條例明確規(guī)定:“在自治區(qū)境內(nèi)具有民族特色、歷史特點和研究價值的反映北方少數(shù)民族的社會制度、生產(chǎn)方式、生活方式、文化藝術(shù)、宗教信仰、節(jié)日活動等代表性的實物和場所，與少數(shù)民族的重大歷史事件、革命運動和重要歷史人物有關(guān)的建筑和紀念物，有重要價值的少數(shù)民族文獻資料等，均屬民族文物，應(yīng)予保護。”而且指出:“對目前處于狩獵經(jīng)濟、游牧經(jīng)濟的各個少數(shù)民族有代表性的實物，應(yīng)予保護。”

盡管如此，如果按照少數(shù)民族文物工作要堅持“保護為主，搶救第一”和“有效保護、合理利用、加強管理”的方針來衡量，我們?nèi)匀贿€有大量的工作要做，而且是一項長期而艱巨的工作。首先，由于多年來民族文物的不斷流失和遭到破壞，加之文物販子的盜賣，因而對民族文物的底數(shù)可能是不大清楚的。其次，調(diào)查研究不夠，搜集、搶救文物缺乏足夠的目的性，事倍而功半。再次，應(yīng)進一步加強保護文物的宣傳力度，使群眾對民族文物有一個清楚的認識，自覺地去珍視和保護民族文物。過去有些古老的石碑，當?shù)厝罕娬J為從碑上敲下些石頭粉末可以治病，弄得石碑傷痕累累。有的反映社會制度變化的具有重要歷史價值的石碑，卻被架在水溝上成為任人踐踏的石板橋。上述青海循化黃河岸邊臺地上出土的彩陶罐，有的被用來作為淋浴盛水的罐子。家譜是反映民族社會和人口遷徙流動以及民族關(guān)系的一個重要側(cè)面，具有重要的歷史價值，然而在反對宗教迷信活動中大量被毀，那些保存有家譜的人家也諱莫如深，不愿讓人知道。如此等等，都說明對民族歷史文物宣傳不夠，認識不夠，因而也就不去重視和保護，更談不上搶救了。

搜集和搶救民族文物，并非簡單的購買、交換、借用以至贈送的問題。首先必須和實地調(diào)查研究結(jié)合起來。要到某一民族地區(qū)搜集文物，應(yīng)先深入了解該民族的傳統(tǒng)文化，了解其在物質(zhì)文化、制度文化和精神文化方面的特色、意義、功用及其發(fā)展變化。在這里，民族學(xué)的田野調(diào)查方法是值得參考的。如果民族學(xué)的田野調(diào)查研究與民族文物的搶救和搜集工作結(jié)合進行，則可取得更好的效果。利用民族學(xué)田野調(diào)查研究方法中的參與觀察和深入訪談，不僅能獲取資料和信息，而且在親自參與活動中進行觀察，更能深刻地了解該件文物的意義和社會效用。例如20世紀50年代我們在景頗族地區(qū)做調(diào)查，景頗族在每年旱谷地春播破土的宗教儀式中，山官或頭人先用一把竹制的手鋤象征性破土，然后村民開始破土播種。原來景頗族在遙遠的過去沒有鐵鋤，竹鋤是實際生活中的農(nóng)具，后來有了鐵手鋤，取代了竹鋤。這種竹手鋤在我們調(diào)查的5個地區(qū)，僅在瑞麗縣的雷弄山官轄區(qū)仍在使用，其他幾個地區(qū)已經(jīng)不再使用了，但這種竹手鋤卻保留在春耕播種的儀式中。直接參加春播儀式，使我們比較清楚地了解到竹手鋤的文化內(nèi)涵及其變化，從而有助于說明景頗族社會生產(chǎn)工具的變化和生產(chǎn)力的提高。這種具有歷史意義的竹手鋤，自然也就成了文物。

其次，搜集到文物必須現(xiàn)場登記，包括編號、本族名稱、附近他族的稱呼、制作材料、產(chǎn)地、用途、來源、收集者、收集時間等，使有關(guān)這件文物的資料一目了然，成為“活文物”。有些考古文物功用不清，用法不明，依靠民族志的活資料，對了解某些考古文物的用法就會有所啟發(fā)。例如西南某些民族燒制的肚子大、口較小的陶罐，有些還帶有雙耳，這些陶罐在現(xiàn)實生活中的用途和用法，就可能對新石器時代彩陶文化中某些器物的用途和用法的解釋有所啟發(fā)。

再次，對無形民族文物的搶救和保護，應(yīng)盡可能使用攝影、錄音、錄像等現(xiàn)代化手段加以記錄。例如表現(xiàn)民族特色的歌唱的聲調(diào)特點，世俗舞和宗教舞蹈的不同表現(xiàn)姿態(tài)等等，雖有生花之筆，也難以惟妙惟肖地表現(xiàn)出來。如用錄音、錄像加以記錄，則會栩栩如生地再現(xiàn)得十分真切。在這方面，利用影視人類學(xué)的知識和技巧是十分有益的。美國人類學(xué)家瑪格利特·米德(M.Mead)較早使用電影機拍攝具有民族學(xué)學(xué)科含量的電影，即用電影形式反映民族志的內(nèi)容，將其與一般的新聞紀錄片區(qū)別開來，為發(fā)展影視人類學(xué)做出了貢獻。

我國于1956年在全國人大常委會和國務(wù)院民族事務(wù)委員會的領(lǐng)導(dǎo)下，開展了大規(guī)模的少數(shù)民族社會歷史調(diào)查工作。與此同時，各有關(guān)民族調(diào)查組組織力量拍攝反映少數(shù)民族社會形態(tài)的民族志電影，包括有原始社會殘余的社會形態(tài)、奴隸制社會形態(tài)、農(nóng)奴制社會形態(tài)等等。這些民族志影視片反映了有關(guān)民族在民主改革前的社會面貌，同時也是有關(guān)民族社會改革的起點，具有十分重要的歷史價值、現(xiàn)實意義和學(xué)術(shù)意義。半個世紀過去了，今天的視聽手段更為先進，更有條件搶救和保存各民族的有形與無形文物了。

關(guān)于搶救和保護屬于制度文化方面的民族文物，筆者認為在過去一直是一個比較薄弱的環(huán)節(jié)。物化了的制度文化如大瑤山瑤族石牌制的石牌，西藏和云南西雙版納農(nóng)奴制社會維護農(nóng)奴主階級利益的成文法等等，還有保存下來的。然而，如前所述，各民族在解放前絕大多數(shù)處于封建社會發(fā)展階段，制度文化的封建烙印最為明顯，因而在民主改革和社會主義改造中，首當其沖。雖然如此，在改革時從這些社會的特點出發(fā)，制訂相應(yīng)的方針政策，以便順利地進行改革，對它們進行研究又是十分必要的。

各民族的制度文化，除有些民族具有本民族的成文法外，大量的表現(xiàn)為習(xí)慣法、鄉(xiāng)規(guī)民約、風(fēng)俗習(xí)慣和各種社會制度。它們一方面規(guī)范著人們之間的道德、價值觀和行為關(guān)系，即人與社會的關(guān)系；另一方面，規(guī)范著人與自然的關(guān)系，隱含著保護生態(tài)環(huán)境的作用。鄂倫春族和鄂溫克族關(guān)于狩獵和保護獵場，在習(xí)慣法中具有嚴格的規(guī)定，不得違犯。經(jīng)營山地火耕農(nóng)業(yè)的佤族和景頗族，其習(xí)慣法中對砍樹燒山也有嚴格的規(guī)定。

應(yīng)當強調(diào)指出的是，地理生態(tài)環(huán)境是各民族的生存空間，在長期的適應(yīng)和改造過程中，人與自然之間已形成一種可以調(diào)適的關(guān)系，這種關(guān)系通過傳統(tǒng)文化主要是制度文化表現(xiàn)出來，因而有些制度文化具有保護生態(tài)環(huán)境、維持生態(tài)平衡和可持續(xù)發(fā)展的功能和作用，否則一個民族的生計方式不可能千百年地長期延續(xù)下去。由此可見，制度文化中的積極因素，應(yīng)是重點發(fā)掘的對象。

作為古代百越后裔的傣族，創(chuàng)造了稻作文化。他們和水具有特殊的密切關(guān)系，從長期的稻作農(nóng)業(yè)積累的經(jīng)驗中，深刻地認識到?jīng)]有水源就沒有稻田，沒有稻田就沒有人們賴以生存的大米，傣族地區(qū)也就不再是魚米之鄉(xiāng)。因而傣族人民賧佛要滴水，過新年要潑水，稱為潑水節(jié)。一年一度賽龍舟，也和祈雨、祈豐年有關(guān)，音樂、舞蹈、文學(xué)、藝術(shù)也多以水為創(chuàng)作題材。農(nóng)村中穿插迂回、密如珠網(wǎng)的水利灌溉渠道以及引水、分水和用水之規(guī)范，無不體現(xiàn)出千百年來傣族人民與水打交道積累起來的豐富經(jīng)驗，保護水源便成為傳統(tǒng)制度文化的主要組成部分。

邊疆傣族在普遍信仰小乘佛教的同時又虔誠祭祀祖先，認為佛祖只管來世，今世的平安幸福要靠祖先保佑，從而認真保護祖先歸宿地“壟林”。西雙版納傣族自治州有三十多個大小不等的山間盆地，傣語稱為“勐”，每勐均有“壟社勐”，即勐神林；600余個傣族村寨，每寨都有“壟社曼”，即寨神林，簡稱“壟林”。壟林即寨神(氏族祖先)和勐神(部落祖先)居住的地方，是水源之所在。壟林內(nèi)的土地、水源、樹木和一切動植物，都是神圣不可侵犯的。壟林內(nèi)的樹木不得砍伐，嚴禁狩獵和采集，更不能開墾土地和破壞水源。為了祈求寨神和勐神保佑人畜平安、五谷豐登，每年要定期舉行隆重祭禮。

西雙版納壟林內(nèi)的森林植被、物種的多樣性和生態(tài)環(huán)境，在壟林崇拜的庇護下，都得到了很好的保護，與自然保護區(qū)并無二致。全州自然保護區(qū)為24萬多公頃，占全州土地總面積12.7%。1958年以前，全州有壟林1000多處，總面積約10萬公頃，約占全州總面積5%，相當于今天國家自然保護區(qū)三分之一強。顯然在國家頒行保護自然環(huán)境等有關(guān)法規(guī)之前，傣族的壟林文化起到了自然保護區(qū)的作用。由于人們嚴格遵守對壟林的行為規(guī)范，使壟林起到了保持水土、涵養(yǎng)水源、維護生物多樣性、調(diào)節(jié)雨量和溫度的作用，農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)獲得良性循環(huán)。壟林崇拜可以說是體現(xiàn)了傣族人民淳樸的生態(tài)觀，只不過是罩上了一層宗教外衣罷了。今天，在西部大開發(fā)中，為了保護傣族地區(qū)的生態(tài)環(huán)境，恢復(fù)在“大躍進運動”和“文化大革命”中遭到破壞的壟林，發(fā)揚傣族保護森林、愛護水源的優(yōu)良傳統(tǒng)是完全必要的，但是這種環(huán)境保護意識不再依附于宗教迷信，而是建立在科學(xué)認知的基礎(chǔ)上。

總之，民族傳統(tǒng)文化中特別是制度文化，具有調(diào)適生態(tài)環(huán)境的功能，傣族如此，他族亦然。因此，在現(xiàn)代化過程中發(fā)揚此種功能，去掉其迷信成分，加強其科學(xué)內(nèi)涵，使其在現(xiàn)代化中繼續(xù)發(fā)揮作用。同時，深入發(fā)掘制度文化中的物化形式，如傣族土司發(fā)布的有關(guān)文書、春耕用水的分水器等，應(yīng)是民族文物保護與搶救的重要對象。

大力發(fā)展文博事業(yè)，普遍建立民族博物館，是保護和搶救民族文物的十分迫切的任務(wù)。無論是考古、科技、民族、民俗或其他專業(yè)博物館，都具有收藏、保護、展示、宣傳、教育和科學(xué)研究的作用。這里僅說收藏和搶救。改革開放以后，我國博物館事業(yè)進入了一個前所未有的發(fā)展時期，就文博系統(tǒng)而論，1980年有博物館365所，藏品612萬件，到1999年發(fā)展到1356所，藏品930萬件。如果加上其他系統(tǒng)的博物館，估計總數(shù)已突破2000所，藏品超過2130萬件。這為文物的收藏、保護、展示和研究，創(chuàng)造了絕好的條件。然而其中民族博物館卻是寥寥無幾，籌建了20年的“中國民族博物館”，至今仍在籌建之中，各地民族博物館收藏的文物也十分有限。“據(jù)粗略估計，館藏近代民族文物約20萬件左右，而且多為工藝品，不成龍配套”。這和上舉我國博物館的文物收藏數(shù)量存在的差距，實在是大得驚人了。這種狀況與我國作為歷史悠久、文化燦爛的多民族大國的地位是完全不相稱的。在西部大開發(fā)的現(xiàn)代化浪潮中，在民族文物快速流失的嚴峻形勢下，這種狀況再也不能繼續(xù)下去了!